Nossa Religiosidade
O processo de formação do Candomblé e a construção de suas tradições
Por Cíntia Raymundo
“Os mitos caminham sempre junto com a história e com ela se transformam”. Assim Regina Celestino conclui em seu trabalho “Metamorfoses Indígenas” que abordava questões de identidades entre grupos indígenas no Rio de Janeiro. O mito transcrito acima pertence, exclusivamente, ao conjunto de mitos dos candomblés iorubás no Brasil e relata o processo mítico de invenção do candomblé. Candomblé é uma palavra de origem banto que significa culto, louvor, reza [1]. Esse termo denomina complexos sistemas de cultos religiosos de matriz africana instituídos no Brasil: os cultos aos Orixás, Voduns e Inquices. Conhecidas como religiões afro-brasileiras estes cultos se caracterizam pela heterogeneidade ritual, étnica e social. Possuem em comum a ritualística da possessão e a adoção de rigorosos ritos de passagem e de hierarquia meritória.
Compreender o processo mítico de invenção do candomblé implica em atentar para as singularidades históricas que promoveram novas formas de interação do homem iorubá com a natureza, produzindo novas simbologias litúrgicas. Assim como Claude Lévi-Strauss afirma:
(…) o que nos observamos e devemos descrever são antes as tentativas para realizar uma espécie de compromisso entre, por um lado, certas orientações históricas e certas propriedades do meio ambiente e, por um outro lado, as exigências mentais que, em cada época, prolongam as que têm a mesma natureza daquelas que as precederam no tempo. Ao ajustar-se uma à outra, estas duas ordens de realidades fundem-se e constituem então um conjunto significante. [2]
O candomblé possui várias tipologias de cultos. As principais são o candomblé ketu, o candomblé jeje e o candomblé de angola. Nos últimos anos do século XVII e na primeira metade do século XIX, chegam ao Brasil, principalmente às regiões Norte e Nordeste, um grande contingente de negros oriundos da África Ocidental (nagôs/yorubas, jejes). Grande parte destes negros serviram de mão de obra escrava nas plantações de fumo e algodão na Bahia[3]. Segundo alguns autores, a chegada tardia a Bahia dos yorubanos e jejes em relação aos negros bantos contribuíram para uma suposta “pureza” de culto e , por esta razão, jejes e yorubás tendem a ser visto como um grupo que resistiu a mestiçagem preservando organizações sólidas de cooperação. Esta característica teria contribuído para uma maior organização de cultos de matriz africanas no Brasil[4]. Os bantos tiveram seu fluxo migratório bastante diminuído no século XIX, porém seus inúmeros contatos com crioulos e caboclos permitiram novas possibilidades de formas simbólicas como os candomblés de caboclo. Os candomblés jejes-nagôs compreendem os modelos de candomblés nagôs/yorubanos (ketu, ijexá, ijebu, xangôs, egbá) e jejes (daomeanos, mahi, ewe e fons). Os candomblés bantos compreendem os cultos de candomblés angola, congo, muxicongo, benguela, cambinda e caboclo. A estas divisões se convencionou denominar de “nações” de candomblé.
Os primeiros candomblés organizados e registrados são de origem nagô. Entre eles está o candomblé da Barroquinha conhecido como Casa Branca do Engelho Velho da Federação e chamado oficialmente de Ilê Axé Iyá Nassô Oká em homenagem a uma das suas fundadoras, Ya Nassô[5] . O candomblé da Barroquinha, segundo tradições orais, foi fundado em um terreno localizado atrás da capela de Nossa Senhora da Barroquinha, em Salvador no ano de 1789. Segundo relatos, os fundadores deste terreiro eram provenientes de uma irmandade de negros pertencentes a capela da Barroquinha [6]. O grande ineditismo do Axé da Casa Branca foi introduzir um modelo de culto organizado em “sociedade”, em yorubá egbé. O pioneirismo da Casa Branca do Engenho Velho é um dos principais elementos de defesa de um modelo hierárquico de cultos. Assim, “pureza africana” e “pureza nagô” se tornaram indissociáveis nos discursos sobre os cultos afro-brasileiros.
O candomblé possui um complexo de significados que são transmitidos historicamente através da oralidade.Estes significados são dinamicamente reelaborados produzindo diferentes formas simbólicas que são perpetuadas pelos adeptos dos cultos.
A cosmovisão iorubá considera que Homem e Natureza não constituem elementos complementares. Os iorubás consideram que o Homem é Natureza e suas ações podem ser lidas nos usos dos espaços ambientais. É na tradição do uso dos recursos naturais que nasce o culto aos Orixás. Esses são ancestrais divinizados, representados miticamente como deuses manipuladores de determinada força da natureza[7]. Essa está divida por quatro elementos principais: afééfé (ar, vento), omi (água), inán (fogo) e ilé (terra). Conforme descreve Ruy Póvoas, dentre o povo de santo
(…) se crê na estruturação do universo humano com base nos quatro elementos: Terra, Água, Fogo e Ar. As pessoas então, se consideram, se reconhecem e se comportam como se fossem o próprio elemento. E qualquer prática de cura, tratamento, reposição ou troca passa necessariamente por tal entendimento. Num terreiro de candomblé, jamais se atribuirá a uma pessoa cabeça de Oxum a tarefa de remover o corpo morto de um animal em decomposição ou qualquer outra atividade que implique lidar com cheiros nauseabundos ou que promovam rejeição.Oxum é moça rica, rainha do brilho, do perfume e assim são também seus filhos. Desrespeitar o humano é também desrespeitar o orixá, pois essas coisas não se separam. [8]
Todos os quatros elementos correspondem a uma relação de Orixás. No Brasil, os iorubás cultuam 16 orixás principais. Relacionados ao fogo temos Exu, Xangô e Iansã. Ligados ao elemento ar tem Oxalufã e Oxaguiã (duas formas do orixá Oxalá). A água é domínio das denominadas yabás (mães/divindades femininas) entre elas Yemonjá e Oxum. A terra está relacionada aos orixás guerreiros e caçadores como Oxossi, Logum-edé, Obaluaye, Ogum, Oxumarê, Ossaim e Oba. Interessante notar que, comumente, há orixás que pertencem a mais de um elemento como é o caso de Iansã (fogo e ar), Ogum (terra e fogo) e Logum–edé (água e terra). É a individualização da relação de Ancestralidade/Orixá/Natureza que dá surgimento as chamadas “qualidades de santo”. Resumidamente, a qualidade de santo é uma demarcação específica do laço de ancestralidade que traz informações sobre a origem do culto do Orixá pessoal de cada um. Exemplificando: Oxum é a divindade da água doce, cultuada no rio Oxum localizado no Bosque sagrado de Oshogbo (Nigéria). Na região onde o rio apresenta inúmeros troncos de árvores saindo de suas águas, ocasionando inúmeras quedas de raios a divindade Oxum é chamada de Opará e seus encantamentos (ofós) têm relação com Iansã (divindade dos raios). Quando o rio Oxum se torna mais fundo e turvo começa os cultos das denominadas Oxum mais velhas como Oxum Ijimun(nome de outra localidade por onde passa o rio).
A relação de ancestralidade é visível através de sistemas oraculares iorubás como o jogo de Ifá e o jogo de meridilogum, o popular jogo de búzios. Estes se baseiam no sistema de Odu (destino), um sistema binário compostos por versos denominados itans. Dividos em 16 odus principais, o oráculo possibilita 256 combinações de resposta. A relação de ancestralidade é materialmente dramatizada através dos ritos de possessão onde o adepto é possuído por um Orixá pessoal, ou seja, um ancestral pessoal. No rito de possessão é encenada a relação do homem com as forças da natureza. Tomando por exemplo um adepto de Ogum, orixá ligado ao fogo, ao ferro e à guerra. O adepto desta divindade, ao ser possuído, encenará lutas, atividades de forja de ferro e manipulação do fogo para objetivos coletivos como alimentação de uma tribo. Há ainda divindades anteriores a pré-história como Nanã Buruku, deusa feminina do panteão jeje. O culto de Nãnã é anterior a descoberta do ferro[9]. Por isso é um Orixá relacionada a água e a terra, aos elementos reguladores da agricultura como as chuvas e o barro. Nanã é encenada como uma velha senhora, ranzinza e austera. Relaciona-se com a passagem entre o céu (orum) e a terra (ayê) e com Iku ( a morte) devido sua ligação com o barro, elemento que, segundo a mitologia iorubá, principia e encerra a vida. Eis uma significativa descrição de Nanã:
Nanã, anciã dos Orixás, assume o comando da lama para que, separada da água, surja a terra, sólida e firme para ser habitada. A lama é o elemento primordial de nossa criação. Tudo virá dela, e tudo a ela será devolvido depois de cumprida a missão que for destinada a cada ser e a cada coisa.
Será, portanto, encarregada desta função: devolver à lama o que dela provém. Como símbolo desta outorga, deves construir, com tuas próprias mãos, um cetro de fibras de dedezeiro, enfeixadas e atadas com tiras de couro ornadas de búzios. A ponta superior deverá ser dobrada para baixo e presa ao corpo do cetro, formando o símbolo do poder ancestral feminino do qual serás tu, Nanã, a representante entre os humanos.[10]
O sistema sócio-religioso iorubá é estruturado pela crença em dois espaços: o orun e o aiyê. Orun é o espaço sagrado, morada dos Orixás. O aiyê é o espaço físico, morada dos vivos. Esses dois espaços não são distantes um do outro. Não há ruptura entre o orun e o aiyê. Há continuidades. Assim como a lenda citada no início do texto, os Orixás podem “visitar” o aiyê através do rito de possessão. Para tal é preciso que o mundo humano se afaste do profano, sacralizando-se. A purificação do Homem para o contato com o sagrado é viabilizada pelo processo de iniciação denominado “feitura de santo”, período de reclusão que dura entre 16 a 21 dias. Além disso, há ritualísticas de limpezas como ebós e práticas litúrgicas fitoterápicas como agbo (água dos orixás) e omiero (água de calma).
A senioridade e a hierarquia são questões fundamentais para os iorubás. A estratificação dos candomblés iorubás é estruturada por “tempo de santo”, ou seja, tempo de iniciação ritualística. Pessoas ainda para ser iniciadas são denominadas abiã (aquele que ainda vai nascer), aquelas com menos de sete anos de santo são denominadas yawo (esposa). Ao completar sete anos de santo, o adepto se torna egbomi (irmão mais velho). É a partir dos sete anos de santo que os predestinados a serem sacerdotes podem abrir seu própria casa religiosa. A maior autoridade no candomblé é o babalorixá (pai de santo) ou a yalorixá (mãe de santo), chefes dos terreiros e principais responsáveis pelos rituais litúrgicos. Após, aos babalorixás e yalorixás, temos os babakekere (pai pequeno) ou yakekere (mãe- pequena), estas pessoas respondem pela organização civil e ritual na ausência dos chefes principais. Há ainda os ogãs e ajoiês. Ogã, termo jeje que significa senhor, são pessoas fundamentais no terreiro. Há três tipos de ogãs: o alabê, o que entoa as cantigas sagradas (orin) e dirige os toques de atabaques nas liturgias; o pegigã, responsável por zelar e resguardar o peji (altar sagrado) e o axogun, responsável pelas matanças rituais, são aqueles que o povo de santo se refere como pessoas com “mão de obé (faca)”. Os cargos de ogã são exclusivamente masculinos e para pessoas que não entram em transe. Ajoiê ou ekedi é um cargo exclusivamente feminino. As ajoiês também não entram em transe e tem como função zelar pelos orixás e responder pelo bom funcionamento do ilê nas obrigações públicas e privadas.Todas estas pessoas são tratadas como mãe ou pai e são muitos respeitadas pelo adeptos do culto.
Toda a prática ritual do candomblé visa um objetivo central: a manutenção do axé. O axé é força vital manipulável, energia que emana de todos e seres e elementos naturais.Maupoil (1943) definiu axé como força invisível, mágico-sagrada de toda divindade, de todo ser e de toda coisa.[11] O axé tem a capacidade de ligar deidades e pessoas através do tempo e espaço. Por esta razão, a localidade dos cultos são chamadas de casa de santo, terreiro, barracão ou simplesmente ilê axé.
Considerando o conceito de Hobsbawn e Ranger (1984) que tradições se opõem às convenções ou rotinas pragmáticas, sendo inventadas quando ocorrem mudanças amplas e/ou rápidas no ambiente social comportando também adaptações no intuito de conservar alguns costumes ou complexos simbólicos em condições novas, Maria Lina Teixeira reafirma que as tradições do candomblé foram inventadas como um conjunto de práticas atualizadas em função de uma continuidade do passado[12]. Neste processo de reinvenção de tradição, a natureza tem papel fundamental. A dinâmica migratória de escravos acarretou em inúmeros processos de reesignificação simbólica da natureza dos Orixás para os iorubás.
“O tráfico de negros no período escravocrata possibilitou, no Brasil, uma convivência de indivíduos originários das mais diversas culturas africanas. Uniões e cruzamentos impensáveis no continente africano terminaram por acontecer no solo brasileiro”[13]
“A escravidão fez com que o povo iorubá de dispersasse por todo o Novo mundo, e sua herança religiosa seguiu com ele. Em meio à violência, ao sofrimento, ao seqüestro do negro iorubá, quando de sua chegada ao Brasil, Orixás e Egunguns vieram junto, e aqui se instalaram..
Inúmeras outras tribos e etnias também foram trazidas ao Brasil durante o período da escravidão, trazendo consigo seus deuses e suas crenças. Em todos esses quatrocentos anos de convivência forçada, os inúmeros deuses africanos fundiram-se em uma grande religião, chamada candomblé”[14]
A natureza é objeto significativo para entender o processo de reinvenções de tradições nos candomblés iorubás. A dinâmica escravista transatlântica deslocava pessoas e culturas. Em África, os negros trazidos para o Brasil cultuavam seus deuses em consonância com naturezas específicas. Xangô era cultuado como rei do outrora próspero Reino de Oyó. Oxaguiã estava realacionado as terras de Ejigbo. A vinda forçada para o Brasil direcionou o negro à novas culturas naturais e foi preciso criar estratégias para preservação e perpetuação dos cultos dos orixás além África. Por esta razão, este trabalho objetiva analisar como as árvores e os bosques sagrados africanos foram readaptados no Brasil, investigar como foi a resimbolização das águas nos cultos, uma vez que, muitas divindades surgiram de cultos de rios específicos como o caso de Oxum no Rio Oxum e Yemonjá no rio Ogun e também analisar as mudanças significativas nas comidas ofertivas, na fitolatria e na dendrolatria nos cultos iorubás no Brasil.
Pretende-se, assim, desenvolver o que Donald Worster denomina de terceiro nível de análise da História ambiental
(…) um terceiro nível de análise para o historiador, vem aquele tipo de interação mais intangível e exclusivamente intelectual, no qual percepções, valores éticos leis, mitos e outras estruturas de significação se tornam parte do diálogo de um individuo ou de um grupo com a natureza.[15]
No primeiro capítulo apresento uma discussão bibliográfica sobre o tema, atentando para os diferentes discursos na literatura sobre cultos afro-brasileiros.Esses discursos são ferramentas importantes para entender o processo de formação do candomblé. Constituem interpretações do sagrado que nos permite conhecer os diversos tipos de agências envolvidas nas reinvenções de tradições no candomblé.
O segundo capítulo aborda a readaptação de árvores e dos bosques sagrados no Brasil. Ele busca entender a reestruturação do espaço sagrado e sua articulação com novas formas simbólicas praticadas pelos adeptos. Investigo aspectos como a dendrolatria (cultos das árvores) e os diferentes usos da floresta para fins religioso.
O terceiro capítulo aborda o uso litúrgico das ervas nos candomblés no Brasil e sua articulação com o culto da divindade Ossaim, demonstrando, através da seleção de ervas importantes do culto que ocorreu uma articulação entre África e Novo Mundo pela ótica da etnobotânica.
O capítulo seguinte intitulado Como o Brasil alimenta os deuses africanos: apropriações da Mata Atlântica na culinária ritual dos candomblés iorubas, investiga como a mudança de continente e , conseqüentemente, de espaço ambiental influenciou as comidas votivas aos deuses africanos. Atento para os diferentes usos da vegetação da Mata Atlântica em substituição de espécies africanas na culinária ritual nos cultos aos Orixás no Brasil.
O último capítulo aborda as ressimbolizações dos cultos das águas. Identifico as diferenças entre os cultos dos orixás Oxum e Yemonjá na África e no Brasil, analisando as principais reinvenções realizadas pelos iorubas nos cultos destas duas divindades no Brasil.
As questões selecionadas para serem discutidas nessa monografia representam o anseio de realizar um trabalho de história ambiental dos candomblés iorubas. A farta e prestigiada literatura sobre os cultos afro-brasileiros, comumente, relega a natureza um papel figurante, secundário. Esse trabalho busca inserir a natureza em um dos processo mais polêmicos e debatidos sobre a temática das religião afro-brasileiras: o processo de invenção do candomblé.
Entre o povo do santo acredita-se que para adentrar em qualquer local sagrado se deve pedir agô (permissão). Em homenagem a esta crença começo este trabalho realizando uma restropectiva e uma análise dos escritos dos “mais velhos”. É a forma particular de se pedir agô lonan (permissão para os caminhos ou para caminhar) aos pioneiros desses estudos.
[1]“O termo Candomblé, averbado em todos os dicionários portugueses para designar genericamente os chamados cultos afro-brasileiros na Bahia(…) vem do étimo banto Ka-n-dóm-éd ou mais freqüentemente ka-n-dómb-él-é, ação de rezar , de orar(..) Logo, Candomblé é igual a culto, louvor, reza, invocação, ou local de culto”(CASTRO, Yedda Pessoa de, 1981,60).
[2] Lévi – Strauss, Claude. “O Olhar Distanciado”, 1983.
[3] Reis ,João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX São Paulo: Companhia das Letras, 2008
[4] BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1975.
[5] “Ya Nassô não é um nome próprio, antes um título, um oiê (cargo), que se atribui às pessoas para determinar ou modificar o seu status na estratificação social do grupo a que pertencem .No casão, Ya Nassô é um título altamente hono rífico , privativo da corte do Alafim de Oió, isto é, do rei de todos os iorubás. O título corresponde a funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos iorubás. É Yá Nassô quem, em Oyo, a capital da nação política dos iorubás, encarrega-se do culto de Xangô, a principal divindade dos iorubás e o orixá pessoal do rei.Cabe a Ya Nassô cuidar do santuário privado do Alafim ;relaizar todas as cerimônias proporciatórias do culto, os sacrifícios, as oferendas, “zelar”,enfim, pelo santo do rei.” (Costa Lima, 1977, p.32)
[6] Silveira, Renato.”O Candomblé da Barroquinha”, 2007.
[7] “Os orixás são ancestrais divinizados, intermediários entre humanos e forças da natureza e diretamente relacionados aos elementos da vida cotidiana” (Conduru,2004,p.11)
[8] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 215.
[9] “O ferro imprime, também, uma característica especial às religiões afro-brasileiras.Determina a divisão do panteão afro-brasileiro entre famílias de orixás anteriores à Idade do Ferro e posteriores ao conhecimento desse metal – o que imprime importante questão sobre antiguidade, a procedência e pertencimento de cada família de orixá a uma região, civilização e forma de culto específica.”(Conduru,2004,pg.14)
[10] OGBEBARA, Awofá (Adilson de Oxalá). Igbadu: a cabaça da existência: mitos nagôs revelados. Rio de Janei-ro: Pallas, 1998, p. 47).
[11] Maupoil, Bernard.La geómancie à l’ancienne côte dês esclaves, Paris: Institut d’ Éthnologie,1943, p.334.
[12] TEIXEIRA, Maria Lina .Candomblé e a [re] Invenção de Tradições IN: Faces da Tradição afro -brasileira.Caroso & Serra (org.)Rio de Janeiro: Pallas; Salvador, BA: CEAO,1999.pg.131.
[13] PÓVOAS, Ruy do Carmo .Dentro do Quarto In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 213.
[14] EPEGA,Sandra Medeiros.A Volta à África- Na contramão do Orixá .In: Faces da Tradição Afro-Brasileira: religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanização, práticas terapêuticas, etnobotânica e comida. Carlos Caroso, Jeferson Bacelar [organizadores]. Rio de Janeiro : Pallas; Salvador, BA: CEAO, 1999,pg. 159.
[15] WORSTER, Donald. Para fazer História Ambiental. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol.4, n.8,1991,pg.202.
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Do Igbo ao Ilê: As Árvores e os Bosques Sagrados no Brasil
Por Cíntia Raymundo (Cintia d’Oxum)
“Obanla o rin n’eru ojikutu s’eru. Obà n’ille Ifon alabalase oba patapata n’ille iranje. O yo kelekele o ta mi l’ore. O gba a giri l’owo osika. O fi l’emi asoto l’owo. Oba igbo oluwaiye re e o ke bi owu la. O yi ala. Osun l’ala o fi koko ala rumo. Obà igbo.
Rei das roupas brancas que nunca teme a aproximação da morte. Pai do Paraíso eterno dirigente das gerações. Gentilmente alivia o fardo de meus amigos. Dê-me o poder de manifestar a abundância. Revela o mistério da abundância. Pai do bosque sagrado, dono de todas as benções que aumentam minha sabedoria. Eu me faço como as Roupas Brancas. Protetor das roupas brancas eu o saúdo. Pai do Bosque Sagrado “
Oriki de Oxalá[1]
Igbo em iorubá quer dizer Floresta/bosque. Para os iorubás, árvores, plantas, animais, rios, e montanhas representam forças sagradas. Paisagens contendo bosques, rios são consideradas manifestações dos deuses e consagradas para sua adoração. Ilê, casa religiosa, é a denominação do espaço religioso no Brasil. Fatores históricos como o sistema escravista e a repressão policial aos cultos afro-brasileiros, fizeram que muitos ilês fossem construídos em lugares afastados dos centros urbanos. Porém a geografia do ilê teve que se adaptar a uma lógica transatlântica: a lógica dos bosques sagrados.
As referências aos Bosques Sagrados são antigas. “Santuários ao ar livre foram os primeiros templos dos deuses. Um lugar sagrado demarcado para uma deidade era chamado de temenos em grego e templum em latim” (Chandran, Gadgil, 2005). A palavra que os celtas usavam para designar santuário possui raízes próximas com a palavra nemus que em latim significa ‘bosque’; existe uma floresta sagrada dedicada à deusa da caça Diana que se chama Nemi (nome que se refere à nemus), este bosque fica pouco distante de Roma (Frazer, 1982). Na antiga língua germânica (teutônico) a palavra templo também era estreitamente ligada à semântica de floresta. A UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura) reconhece a existência de florestas sagradas em regiões mundiais como: Índia, Quênia, Australia. Um dos mais conhecidos Bosques Sagrados(sacred grove) é o de Oshogbo(Nigéria); neles encontra-se o magnífico Santuário da divindade do panteão iorubá Oxum. O bosque sagrado de Oxum- Oshogbo foi reconhecido como sacred grove pela Unesco em 2005.
A palavra ilê como sinônimo de terreiro é uma prática brasileira. O ilê é um espaço estruturado conforme os desígnios dos Orixás, que objetiva estreitar os laços de parentesco de santo através de rotinas regulares de preceitos litúrgicos. No ilê , comumente, encontra-se uma salão principal, quartos sagrados dos orixás, árvores sagradas, peji (altar sagrado),cozinha de santo, quarto de jogo e um quarto especial denominado roncó, onde acontece o processo iniciático de “feitura de santo”. Os orixás têm sua preferências e seus interditos. O orixá Oxalá não gosta de barulho e de dendê. Esse orixá normalmente possui uma quarto e uma cozinha especial para seus rituais. Os orixás caçadores (odes) que na África possuíam moradas nos bosques também têm seus correspondentes locais nos ilês. Moram no lado de fora da casa principal, assentados em pés de árvores.
Essa característica se remete à atividade de caça, primordial para o povo iorubá. Assim Oxossi, Ogum. Obaluaiye terão suas moradas no bosque sagrado dos terreiros. Oxóssi é o Orixá caçador, rei da nação Ketu e patrono de todas as casas de Ketu. A morada de Oxossi é nas matas, tem domínio sobre os animais de grande porte assim como os pássaros noturnos. Oxóssi é um orixá ode, caçador, não suporta ficar preso. Assim como seus filhos é arredio, independente e amante da liberdade. Diz um trecho de um dos seus orikis (rezas):
“Oxossi, Òrìsà que vive tanto em casa de barro, como em casa de folhas.”[2]
É essa imagem arquetipica de Oxóssi e isso reflete na escolha de seus assentamentos nos bosques sagrados. Ogum, irmão mais velho de Oxossi, é o guerreiro, o desbravador de estradas, o que abre caminhos. Ogum não gosta de nada que incomode a sua caminhada. Ogum também é caçador e sentinela por isso está sempre assentado no lado de fora da casa principal. Ainda, segundo os iorubás, Ogum é irmão de Exu e com este ronda, vigia e pune os malfeitores. Ressalta-se também o orixá Obaluaye, orixá cujo culto é oriundo do Antigo Daomé, dos denominados povo jeje. Obaluaye tem função de caçador na África. No Brasil, caracterizou-se como orixá das moléstias e por esta razão, muitas vezes, é explicado a razão de seu assentamento ser fora das casa principal. Há uma conhecida lenda que conta e explica a ausência dos objetos sagrados de Obaluaye da casa principal:
Um dia, Nanã foi conquistar o reino de oxalá e se apaixonou por ele.
Mas este não queria se envolver com outra orixá que não
fosse sua amada esposa yemanjá. Por isso, explicou tudo a nanã,
mas ela não se fez de rogada.
Sabendo que oxalá adorava vinho de palma, embriagou-o.
Ele ficou tão bêbado que se deixou seduzir por nanã,
que acabou ficando grávida. Mas por ter transgredido
uma lei da natureza, deu a luz a um menino horrível,
não suportando vê-lo, lanço-o no rio.
A criatura foi mordida por caranguejos, ficando toda deformada.
Por sua terrível aparência, passou a viver longe dos outros orixás.
De tempos em tempos os orixás se reuniam para uma festa.
Todos dançavam, menos obaluaiyê, que ficava espreitando da porta,
com vergonha de sua feiura. Ogum percebeu o que acontecia e,
com pena, resolveu ajudá-lo,
trançando uma roupa de mariwo – uma espécie de fibra de palmeira -
que lhe cobriu todo o corpo.
Com este traje ele voltou a festa e despertou a curiosidade de todos,
que queriam saber quem era o orixá misterioso.
Yansã, a mais curiosa de todas, aproximou-se, e neste momento,
formou-se um turbilhão e o vento levantou a palha,
revelando um rapaz muito bonito.
Desde então os dois orixás vivem juntos,
e os dois passaram a reinar sobre os mortos”[3]
A floresta tem papel central nos cultos iorubás tanto na África, quanto no Brasil. Na África os santuários, os templos, a morada dos deuses é dentro das matas, aos pés de árvores sagradas. Na África, os ritos iniciáticos são realizados na floresta. Roger Bastide e Pierre Verger, ao pesquisarem o rito de Xangô na África e no Brasil constataram que as yaôs ficavam encerradas na floresta para rituais de iniciação. No Brasil, os roncós são cobertos de folhagens e muitos ainda utilizam chão batidos de terra para resgatar uma equivalência simbólica das florestas/santuários africanos.
A floresta além de servir de morada para os Orixás, também é o local do sombrio, das forças que precisam ser controladas. É na Floresta que moram os mortos.
Os mortos são denominados Eguns (espíritos de mortos) ou Egungum (espíritos de mortos que foram sacerdotes do culto aos Orixás). O culto é de exclusividade masculina. Para que a morte volte à terra em forma espiritual e visível aos olhos dos vivos é preciso de ritos específicos executados pelas mãos dos Ojé (sacerdotes) munidos de um instrumento invocatório, um bastão chamado ìsan[4], que quando tocado na terra por três vezes e acompanhado de palavras e gestos rituais, faz com que a “morte se torne vida”. No Brasil a casas mais antigas de culto a Egungun é Ilê Agboulá, em Itaparica, Bahia.[5]
A ancestralidade feminina recebe o nome de Yá mi Agbá (minha mãe anciã). Sua energia como ancestral é aglutinada de forma coletiva e representada por Yá mi Oxorongá (minha mãe feiticeira), chamada também de Yá Nlá, a grande mãe. As sociedades (egbés) que representa este poder de ancestralidade coletiva feminina são denominadas “Sociedades Geledê”, compostas exclusivamente por mulheres, e somente elas detêm e manipulam este temível poder. O medo da ira de Yá mi nas comunidades africanas é tamanha que, nos festivais anuais na Nigéria em louvor ao poder feminino ancestral, os homens se vestem de mulher e usam máscaras com características femininas, dançam para acalmar a ira e manter, entre outras coisas, a harmonia entre o poder masculino e o feminino. A morada das Ya mi Oxorongá são as grandes árvores dos bosques sagrados. Também conhecida como eleiye (a proprietária do pássaro), Yá mi Oxorongá assume a forma de um grande pássaro que habita as noites das florestas. As aves de hábito noturno, como a coruja, pertencem a Yá mi Oxorongá. Pierre Verger ao estudar o culto ancestral feminino na África encontrou a seguinte lenda:
O poder de íyàmi serve para o bem e para o mal
Ogbè Sá sobe na árvore
Ogbè Sá sobe no teto
Ifá é consultado para todas as eleye,
quando elas vieram do além para a Terra.
quando elas chegaram sobre na Terra,
Elas dizem que elas queriam ter uma residência.
Elas dizem, sete residências são os sete pilares da Terra.
Elas dizem, estes sete são os lugares onde farão suas residências.
Elas dizem que elas terão uma primeira residência.
Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore iwó que nós chamamos orógbó.
Elas dizem, quando elas partirem de cima do orógbó,
Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore arère.
Elas dizem, quando elas tiverem tido uma reunião sobre a arère,
Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore de osè .
Elas dizem, quando elas deixarem osè,
Elas dizem,elas ficarão sobre a árvore ìròkó.
Elas dizem, quando elas elas deixarem ìròkó
Elas dizem, elas irão sobre a árvore iyá
Elas dizem, quando elas deixarem a iyá,
Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore àsùrìn,
Elas dizem, uando elas deixarem a àsùrìn,
Elas dizem, elas ficarão sobre a árvore òbòbò,
que é o chefe das árvores dos campos[6]
Verger identifica seis dessas árvores. O orógbó é árvore de orobô (Garcinia livingstoni T. Anders.), semente sagrada do Orixá Xangô. O arerê é identificada como Triplochiton nigericum. Osé(Adonsonia digitata L.,Bombacaceae) é conhecida no Brasil como baobá e árvore dos mil anos. A árvore de ìròkó (Fícus doliaria M.) é a mais sagrada árvore dos cultos afros. A árvore iyá é identificada como Daniellia oliveri. Àsùrìn é classificada como Erythrophelum guineense. A sétima árvore, òbòbò, não é identificada pelo autor.
Na África, o culto ao poder ancestral feminino está relacionado a essas sete árvores. No Brasil, o culto a Ya mi Oxorongá é muito restrito e as sociedades geledes são praticamente inexistente. Isso, possivelmente, é resultante do temor e da restrição que sacerdotisas antigas tinham em passar certos conhecimento rituais. No candomblé, o culto a Ya mi Oxorongá é reservado a assentamento em árvores específicas como cajazeira (Spondias lútea L.)ou jaqueira(Artocarpus integrifolia L.f.).
A Jaqueira conhecida entre o povo iorubá como Apáòká ( opa = cajado + Oka= serpente africana) é uma árvore de origem indiana, disseminada por diversas áreas tropicais e subtropicais, inclusive África e Brasil. Apáòká é uma divindade fitomórfica, considerada mãe do orixá caçador Oxossi. Embora a dendrolatria da jaqueira ainda seja forte no Brasil, o culto do Orixá Apáòká é praticamente esquecido. Grande parte dos mitos já desconsideram a maternidade de Apáòká, concebendo como mãe de Oxossi a divindade Yemonjá.
Entre as árvores de origem africanas relacionadas ao culto de Ya mi Oxorongá estão a cajazeira conhecida em ioruba pelos nomes de igí íyeyé e okinkán, também é denominada no Brasil como taperebá. Esta planta está disseminada por várias regiões do Brasil. À esta árvore é atribuída fortes valores místicos, sendo uma planta de muito fundamento nos cultos afro-brasileiros. Por ser um relacionada ao poder ancestral feminino, muitas casas religiosas proíbem o consumo dos seus frutos pelos candomblecistas.
Outra forma de dendrolatria é o culto a Iroko, o orixá que habita a gamaleira branca (Fícus doliaria M.). A Gameleira é uma árvore de grande porte. Suas raízes se espalham, formando uma base característica da espécie. É também conhecida como figueira ou “mata pau”, pois se origina como uma parasita, sufocando o hospedeiro com o tempo para se tornar uma árvore autônoma. Também é conhecida como Figueira-grande, figueira-branca, guapoí, figueira brava, guaporé. O leite do seu tronco é usado na medicina caseira para para expulsar vermes e combater a hidropsia. No Brasil, a gameleira substitui o verdadeiro Iroko Africano (Chlorophora excelsa), uma morácea conhecida na África como ero iroko.Tem conotação sagrada na Africa e é muito cultuada no candomblé. Dizem que nunca se retira um pé de gameleira, esteja onde estiver e que não se retira suas folhas depois do meio dia, pois ela passa a pertencer ao Orixá Exu se tornando muito quente. Também se fala que a gameleira é a árvore primordial que foi dada aos homens, e existe desde sempre.
“No começo dos tempos, a primeira árvore plantada foi Iroco. Iroco foi a primeira de todas as árvores, mais antiga que o mogno, o pé de obi e o algodoeiro. Na mais velha das árvores de Iroco, morava seu espírito. E o espírito de Iroco era capaz de muitas mágicas e magias. Iroco assombrava todo mundo, assim se divertia. À noite saía com uma tocha na mão, assustando os caçadores. Quando não tinha o que fazer, brincava com as pedras que guardava nos ocos de seu tronco. Fazia muitas mágicas, para o bem e para o mal”[7]
Em vários terreiros da Brasil encontramos grandes e imponentes árvores Iroko plantadas no espaço sagrado. Deve-se observar que a árvore em si não é a divindade. Para tal é preciso cumprir rituais para que o deus se sacralize na árvore. Após as oferendas e sacrifícios, a árvore deixa de ser um simples vegetal e passa a ser a morada-templo do deus Iroko. Como um local santo, passa a ser paramentado como tal: com laços de panos brancos amarrados em seus galhos e troncos. Junto a suas raízes expostas, são colocadas oferendas: alimentos, quartinhas (recipientes com água) e sacrifícios votivos são regularmente realizados. Roger Bastide em duas obras distintas – Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto e em Candomblé da Bahia – faz uma importante alusão ao interdito de tocar em uma árvore Iròkò consagrada. Um dos mitos relata uma terrível punição sofrida por uma mulher que teria tocado o Iròkò sem ter cumprido o período de abstinência sexual antes de fazer as oferendas ao deus (foi engolida pelo tronco da árvore).
“Alguns terreiros possuem igualmente uma árvore sagrada que é vestida, enfeitada de fitas, coberta de tecidos, rodeada por um círculo mágico – a gameleira que os ‘nagôs’ chamam de Iroko e os ‘gêges’ de Loko; se cortasse um ramo dessa árvore brotaria sangue”[8]
Pierre Verger expôs no seu memorial livro Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns, 1999) uma série de textos sobre a divindade Iroko ou Loko, entre os jejes. Entre estes textos se destaca o de Nina Rodriguês e de Melville Herskovits.
Diz Rodrigues que:
A fitolatria africana na Bahia parece ter duplo sentido. A árvore pode ser um verdadeiro fetiche animado ou, ao contrário, mal representa a morada ou altar de um santo. A gameleira branca (Chlorofora excelsa), árvore abundante neste Estado, é o tipo da planta deus. Com o nome de Iroco é objeto de um culto fervoroso. Mais de uma mãe de terreiro exortou-me a jamais permitir que se abatesse uma gameleira em um terreiro de minha propriedade, pois tal sacrilégio foi causa de grandes infortúnios para muita gente.[9]
Herskovits afirma sobre Loko, orixá da gameleira entre os jejes:
“…este deus é importante para a compreensão da religião daomeana, na medida em que oferece uma visão das inter-relações dos diversos cultos no Daomé. Entre as divindades do céu, Loko é encarregado de cuidar das árvores que se encontram na terra e suas funções são de tal modo significativas que ele tem como assistente seu jovem irmão, Medje. As árvores têm alma e são associadas aos espíritos denominados Aziza, que, por um lado, dão a magia aos homens, por outro, são associados ao culto dos antepassados. Que Loko seja o deus das árvores e que as árvores tenham uma alma explica a importância do emprego das folhas na prática medicinal e religiosa no Daomé e estabelece a declaração de um informante, sacerdote: “Se alguém souber o nome e a história de todas as folhas da mata, saberá tudo o que existe para saber a respeito da religião daomeana”.[10]
Outras árvores sagradas para os iorubás são as de obi (Cola acuminata), orobô (Garcinia livingstoni T. Anders.,) e aridã (Tetrepleura tetráptera). São três espécies originárias da África e trazidas por escravos ao Brasil e muito usadas nas liturgias dos candomblés.
O obi também conhecido como noz-de-cola (Cola acuminata) é uma esterculiácea relacionada as divindades Ossaim e Orumilá. A árvore da noz de cola pertence a Ossaim, mas a semente de seu fruto (obi) é utilizado em oferendas para diversos orixás. Existe diversas espécies de obi: o obi funfun (obi branco), o obi pupa (obi vermelho) oferecido, preferencialmente, ao orixá Exu. Os obis também se diferenciam de acordo com a quantidade de gomos: obi gbanja (obi de dois gomos) e obi abata (obi de três gomos). Utilizados largamente para confecção dos rosário de opele–Ifá necessários à prática oracular do jogo de ifá, o obi é elemento sagrado para os iorubás relacionado-se com o deus da adivinhação Orunmilá. Diz o pesquisador e ogã José Beniste sobre o obi:
Fruto usado tanto para a prática religiosa como para alimentação, pelo seu alto valor nutritivo .Com apenas alguns gramas reduzidos a pó, permite empreender longas caminhadas e realizar trabalhos pesados sem se sentir fome ou cansaço, tendo sido utilizado com freqüência pelos escravos. Já foi usado como moeda corrente e representa a melhor garantia de um juramento feito ou de um compromisso assumido.[11]
O obi é um interdito do Orixá Xangô pois, segundo a tradição oral, o deus do trovão teria se enforcado aos pés de uma árvore de obi. A Xangô se oferece o fruto do orobô.
O orobô apresenta duas espécies principais: a livingstoni e a Garcinia Kola, conhecida na África como iwó. A primeira é considerada mais apropriada pelos especialistas, contudo a última é encontrada com mais facilidade. O orobô é o fruto dos orixá Xangô e pertence ao elemento fogo. É utilizada em jogos divinatórios, em oferendas. Segundo a crença iorubá, quando ralado e misturado a determinados banhos de ervas tem a capacidade de trazer prosperidade e proteção.
Fruto em formato de pêssego e cuja semente em formato liso e ovalado é indispensável nas oferendas a Sángò. “ Orógbó ní obí bàbá mi/O orògbó é o obi de meu pai”. Ao contrário do obí , não abre em gomos, sendo, portanto, necessário um tipo de corte especial para ser oferecido como oferenda e modalidade de jogo.[12]
O aridã é uma árvore de origem africana cultivada no Brasil graças ao seu uso litúrgico nos candomblés. Os frutos do aridã são favas que segundo os iorubás são importantíssimas para combater feitiços inclusive os das temidas Ya mi oxorongá (as mães feiticeiras). Pertence ao Orixá Ossaim e está ligado ao elemento Terra.
Por fim, é interessante ressaltar o trabalho do antropólogo Raul Lody que listou as doze árvores sagradas para os cultos afro-brasileiros. São elas:
Gameleira branca_______Orixá Iroko
Mangueira_____________Orixá Oxum
Pitangueira____________Orixá Ossaim e Oxum
Cajazeira______________Orixá Ogum
Dendezeiro_____________Orunmilá- Ifá
Coqueiro-da-bahia________Caboclo
Bambu_________________ Orixá Oya
Pinhão Branco___________ Orixás Ogum, Oxossi , Oya
Jaqueira_________________Orixá Apaoka, Xangô e Exu
Cactus__________________Vodum Azizã- culto jeje
Peregum________________Orixá Ossaim
Ginjeira________________Tobossi- culto Casa de Minas/MA
A lista é variável conforme a modalidade e a localidade de culto, porém atesta a variedade e a enorme contribuição do cultos afro-brasileiras que, através da dendrolatria, ajudou a preservar diversas espécies de árvores.
Embora o uso de plantas nativas do Brasil seja corriqueiro nos candomblés yorubás, as plantas importadas da África são as que possuem maior valor simbólico como a Gamaleira. Talvez por estas plantas estarem ligadas às trocas comerciais transatlânticas e remeterem ao sempre nostálgico retorno a Terra Mãe. No candomblé nada se faz sem obi e orobô. Eles representam a fala dos orixás, eles determinam o sim ou o não da aceitação das oferendas. Representa a licença sagrada para o culto. Do obi depende a iniciação do adepto candomblecista. Ele é premissa para o culto à Ori, a cabeça. Pois na tradição oral do povo de santo em Ori buruku (cabeça ruim) não se faz orixá.
A natureza também cria tradições nas dinâmicas do espaço-tempo e na readaptação e transmutação das agências dos atores sociais.
“Os terreiros reelaboraram a noção de família e o sentimento de pertencimento comunitário, social e etnocultural, dando mãe (de santo), irmãos (de santo), casa (de santo) e família (de santo) aos que nada tinham. A partir da relação de fé proporcionada pelo advento religioso consolidaram a representação do continente negro africano no Brasil, reproduzindo, por meio de pequenas casinholas ou quartos destinados a divindades específicas, as regiões de culto aos orixás do que hoje, representa a África Negra. Construíram, assim, a áfrica nos quintais brasileiros, por meio de recordações ou mesmos da invenção de práticas oriundas das terras africanas em composição com a realidade brasileira”[13].
Nestas constantes mudanças, parafraseando o povo de santo, cada um puxa a sua folha para seu lado.
[1] http://aps18.sites.uol.com.br/oriki_osala.html
[2] www.lendas.orixas.nom.br
[3] www.orixas.com.br
[4] “Vara feita de um galho de árvore denominada àtóri ( Glyphaea Lteriflora) ou feita das nervuras da folha do Igi òpe ( Elais Guineensis), entre nós conhecida como dendezeiro.Tem 1,60 de altura e, quando não utilizada, deve permanecer de pé.São os ojé que se utilizam do ìsan para invocar e conduzir os espíritos Egúngún, além de impedir que as pessoas toquem em seus tecidos.” (BENISTE,2006).
[5] www.ceao.phl.ufba.br/phl8/popups/snt_r2.pdf
[6] Verger,Pierre Fatumbi. “Esplendor e Decadência do culto de Ìyàmi òsòròngà – Minha mãe Feiticeira- entre os iorubas.in:Artigos/Pierre Verger.Editora Corrupio,São Paulo,1992.
[7] PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 164.
[8] BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste Místico em Branco e Preto. RJ: Emp.Gráfica “O Cruzeiro”1945. p. 73.
[9] VERGER, Pierre. Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns. São Paulo: EDUSP. 1999,pg.519.
[10]IBDEM (25).
[11] BENISTE,José.Mitos Yorubás: o outro lado do desconhecido .Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,2006.p119.
[12]Ibdem,2006.p103.
[13] Conduru,Roberto.Àwon olodé: os senhores da caça.Rio de Janeiro:IPHAN,CNFCP,2004,pg.12.
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Oni Ewé: o culto de Ossaim e o uso litúrgico das plantas nos candomblés iorubás no Brasil
Por Cintia Raymundo (Cintia d’Oxum)
Oríkì fún Òsónyìn
Ìba Òsónyìn
Ìba oni èwé
kó si arun
Kó si akoba
Àse
Oríkì para Òsónyìn
Elogio para o espírito do medicamento das folhas
Eu elogio o dono do medicamento das folhas
Me livre de adoecer
Me livre da coisa negativa
Eu dou graças ao dono do medicamento
Axé[1]
A fitolatria é uma característica central dos candomblés iorubás. As folhas são consideradas sagradas e sua utilização é um dos principais awó (segredo) dos sacerdotes. O uso litúrgico das folhas é um dos mais complexos rituais e requer sacerdotes especializados denominados babalossaim.
As folhas ou ervas sagradas pertencem ao Orixá Ossaim, o Oni Ewé (dono das folhas). Um dos mais conhecidos mitos iorubás justifica esse pertencimento:
Ossaim era o filho caçula de Iemanjá e Oxalá e, desde pequeno, vivia no mato. Tinha uma habilidade especial para tratar qualquer doença, por isso viajava pelo mundo inteiro, sendo sempre recebido com carinho pelo rei de cada tribo. Ele recebeu de Olodumaré o segredo das folhas; assim sabia qual delas curava doenças, trazia vigor ou deixava as pessoas mais calmas. Os outros orixás invejavam Ossaim por isso. Em troca dos suas curas ,Ossaim aceitava fumo, mel e cachaça. Xangô, que era temperamental, não admitia depender dos serviços de Ossaim, e por isso pediu sua esposa Iansã, orixá que domina os ventos, para que as folhas voassem em direção a todos os Orixás para que cada um desses tivesse suas folhas particulares. Assim Iansã fez. Soprou forte seu afééfe (vento), espalhando todas as folhas se Ossaim. Em meio a ventania , Ossaim exclamava “ewé àsa” (minhas folhas). Esse tipo de reza permitiu que Ossaim reservasse para si o segredo das folhas. Embora cada orixá possua suas folhas, somente Ossaim sabe os encantamentos (ofó) delas. Dessa forma, Ossaim é considerado o senhor do Igbo, da floresta e o patrono do curandeirismo e da medicina.[2]
Ossaim é o orixá masculino do ar livre, governa a floresta, juntamente com Oxossi. Senhor do axé (força ) existentes nas folhas e nas ervas, ele não se aventura nos lugares onde o homem modifica os espaços, construindo edificações . É bastante cultuado no Brasil sendo o Orixá da cor verde, do contato mais íntimo e misterioso com a natureza. Seu domínio estende-se ao reino vegetal, às plantas, mais especificamente às folhas, onde corre o sumo. Por tradição, não são consideradas adequadas ao Orixá Ossaim, as folhas cultivadas em jardins ou estufas, mas as plantas selvagens, que crescem livremente sem a intervenção do homem. As áreas consagradas a Ossaim nos candomblés iorubás são os pequenos recantos e as passagens mais isoladas das florestas, onde só determinados sacerdotes (babalossaim) podem entrar. A cerimônia onde as folhas de ossaim são colhidas e encantadas são denominadas sassayim. O emblema de Ossaim é uma haste central de ferro rodeada de outras seis, com um pássaro de ferro na extremidade da haste central representando seu poder de feitiçaria. Ossaim é uma divindade de extrema significação, pois praticamente todos os rituais importantes utilizam, de uma maneira ou de outra, o sangue escuro que vem dos vegetais, seja em forma de folhas, infusões para uso externo ou de bebida ritualística.
As folhas no sistema litúrgico iorubá pode ser classificadas de acordo com os quatro elementos da natureza: ar, terra, fogo e água. Assim, existe as folhas do ar (ewé afééfé), as folhas do fogo (ewé inã), as folhas da água (ewé omi) e as folhas da terra (ewé ilé ou ewé igbo). Dessa divisão, as folhas são reclassificadas quanto a sua propriedade de ser quente ou fria, ou seja, sua capacidade de agitar ou acalmar uma pessoa. Quando a folha é fria é denominada de ewé erro, quando é quente se denomina ewé gun. As folhas frias estão relacionadas aos orixás do elemento ar e do elemento água como Oxalá, Oxum, Yemonjá. Essas folhas são as recomendadas para os chamados banhos da cabeça aos pés. As folhas quentes são relacionadas aos orixás da terra e do fogo e seus banhos devem ser, exceto em casos especiais, do pescoço aos pés.
As folhas também se classificam quanto às suas características masculino/feminino, negativo/positivo, esquerda/direita, fecundantes/ fecundáveis. As folhas masculinas são consideradas folhas positivas e da direita (ewé apa òtún) e as folhas femininas são compreendidas como folhas negativas e de esquerda (ewé apa òsí). As ewé inã e as ewé afééfé são consideradas folhas fecundantes e as ewé ilé e ewé omi são consideradas folhas fecundáveis.
O agbó sagrado, mistura de sangue vegetal fundamental em vários aspectos da liturgia dos candomblés iourubás, é compreendido de 16 folhas, sendo 8 folhas gerais (fixas) e 8 folhas variáveis conforme o carrego de santo[3] de cada pessoa. As oito folhas gerais, segundo a classificação de Pessoa de Barros, [4] são: pèrègun, toto, rínrín, ewé òwù, tètèregun, awùrepépé, ewé ogbò, gbòrò ayaba.
Essas folhas juntamente com elementos com ossum, wagi e efum constituem elementos primordiais e sua ocorrência no Brasil dependeu, principalmente, da utilização nas seitas religiosas.
Dentre as plantas oriundas do continente americano ou nativas do Brasil estão:
A folha de pèrègun (dracena fragans (l.) Ker Gawl) é popularmente conhecida como dracena, nativo, pau-d’água e coqueiro-de-vênus. Pertencente ao orixá Ogum e ao elemento terra/masculino, é uma planta de origem africana e largamente difundida no Brasil. O peregun possui grande importância na liturgia dos candomblés iorubas. É uma folha protetora dos espaços, demarcando ambientes sagrados. Constitui ainda uma folha para decoração dos salão públicos, pejis e assentamentos de Orixás, além de entrar na indumentária de muitos Orixás como Ossaim.
O tètèregun (Costus spicatus Swartz), planta nativa do Brasil conhecida como cana -do -brejo, é considerada a “folha da vida e da morte”, entrando nas liturgias de iniciação. É uma folha representativa dos ritos de passagem e inserida nos cultos aos Orixás no Brasil.
A planta awùrepépé (Spilanthes acmella) é nativa da América do Sul e encontrada em todo Brasil. Nesse recebe os nomes de agrião-do-pará, jambu e treme-treme. Pertence aos orixás Oxalá e Oxum. É uma das plantas que entra nas misturas vegetais para “abrir a fala” dos orixás. Muito utilizada na culinária do norte do país, constitui de outra readaptação vegetal na liturgia iorubá.
O gbòrò ayaba (Ipomoeapes-caprae), conhecida como salsa-da-praia no Brasil, é uma planta originária da Améria tropical. Pertence ao Orixá Yemonjá e ao elemento água. Yemonjá está relacionada ao culto de orí(cabeça). Ya Orí (mãe das cabeças) é um dos títulos desse Orixá.
As plantas de origem asiáticas compreendem:
O ewé òwù (Gossypium barbadense), folha conhecida no Brasil como algodoeiro, pertence aos Orixá Oxalá e Orumilá sendo representante do elemento ar. Planta originária da China, o algodão tem ampla utilidade nas liturgias dos candomblés. O algodão é uma planta pertencente ao odu Osá, signo feminino do sistema oracular de Ifá, responsável pelo fluxo menstrual e pelo útero. Osá é o principal signo das Ya mi oxorongá, as grandes feiticeiras africanas. Na fitoterapia, o algodão é indicado para combater disfunções do ciclo menstrual e dores no útero.
O tótó (Apinia zerumbet) é conhecida no Brasil como a folha de colônia. Pertence aos Orixás Oxum, Yemonjá e Oxalá. Planta originária da Ásia e, largamente, cultivada no Brasil devido sua adaptação ao clima tropical. Planta de fundamental importância nos candomblés iorubas, é recomendada para acalmar as pessoas e no combate à histeria.
Dentre as de origem africanas estão:
A folha de rínrín (Peperomia pellucia), conhecida no Brasil como alfavaquinha de cobra e/ou oriri de Oxum, é uma planta de origem africana que se proliferou por todo o Brasil. Pertence ao Orixá Oxum , estando articulada ao elemento água.Essa planta está articulada com os olhos pois Oxum é a única divindade feminina relacionada ao culto de Ifá.Oxum é aptebi (título honorífico no culto de Ifá) do culto do deus da advinhação, por isso as práticas oraculares recorrem freqüentemente a essa planta. No Brasil, o oriri de Oxum além de ser uma planta voltada para vidência de jogo de búzios, também é uma planta utilizada em trabalhos para fins amorosos. Isso, possivelmente, se deve ao fato do Orixá Oxum ser considerada o orixá do amor.
A folha de ewé ogbò (Periploca nigrescens), pertence aos orixás Oxossi e Ossaim. Originária da África tropical, trazida pelos iorubas para o Brasil, esta planta está aclimatada no país . É uma das plantas utilizadas para alterar o estado de consciência dos filhos de santo. O ewé ogbó é popularmente conhecido no Brasil como rama-de-leite, cipó-de-leite ou orelha de macaco.
Efum, wagi e ossum são três elementos africanos largamente utilizados no Brasil. Esses elementos simbolizam a iniciação sagrada nos candomblés nagôs. Representam as três cores da iniciação: o branco, o azul e o vermelho. Na festa pública, onde o yaô é trazido ao salão público, o rito compreende “três saídas”, ou seja, três aparições públicas do yaô. Esse triplo momento relaciona-se diretamente com o efum, uagi e ossum. O efum é um pó mineral branco, conhecido no Brasil como pemba africana.É substituído no Brasil pelo pemba brasileira(giz).O wagi é o pó vegetal azul e seu uso é largamente usado no Brasil, sendo freqüentemente importado da Nigéria. O ossum é um pó vermelho de origem vegetal.No Brasil seu sucedâneo é o urucum, elemento muito utilizado na culinária brasileira.
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