Dois de fevereiro, Dia de Iemanjá, Dia de Festa no Mar

Revista Nures nº 5 – Janeiro/Abril 2007 – http://www.pucsp.br/revistanures


Núcleo de Estudos Religião e Sociedade – Pontifícia Universidade Católica – SP

Revista Nures – http://www.pucsp.br/revistanures

Dois de fevereiro, Dia de Iemanjá, Dia de Festa no Mar •

Leila Maria da Silva Blass

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Resumo - São analisadas, neste artigo, as ritualidades dos festejos de 2 de fevereiro,

quando se comemora, em Salvador (Bahia), o dia de Iemanjá cujas raízes estão no

candomblé, na fé e confiança na ação protetora de Iemanjá que o trabalho cotidiano nas

águas do mar requer. Movidos pelos mesmos sentimentos, os pescadores participam da

missa no dia 29 de junho, em homenagem a São Pedro, realizada na vizinha Igreja Católica

de Sant’ Ana, também localizada na praia do Rio Vermelho.

Busco, de um lado, desvendar qual o sentido da festa de/ para Iemanjá atribuído por

quem a promove, ou seja, os pescadores da Colônia da praia do Rio Vermelho. De outro,

explorar as fronteiras do sagrado e do profano, delimitadas pelo espaço religioso

propriamente dito.

Palavras-chave:- Iemanjá; festas religiosas; candomblé; Brasil; sagrado; profano; Salvador.

........

Quem foi que mandou o seu amor

Se fazer de canoeiro

O vento que rola nas palmas

Arrasta o veleiro

E leva pro meio das águas

de Iemanjá

E o mestre valente vagueia

Olhando pra areia sem poder chegar

......

Conto de areia

Romildo Bastos/ Toninho Nascimento

Introdução

• Este texto é uma versão modificada do artigo já publicado na revista Projeto História nº 28, São

Paulo, junho de 2004; pp.131-149. Foi também apresentado na 25ª Reunião Brasileira de

Antropologia realizada em Goiânia, Goiás, de 11 a 14 de junho de 2006.




Conto de areia é uma dentre muitas composições do cancioneiro popular brasileiroi

que reverencia Iemanjá, “personagem de mitos, lendas, músicas e poesias”. Para Bernardo

(2003), “é mãe e esposa. Ela ama os homens do mar e os protege. Mas quando os deseja,

ela os mata e torna-os seus esposos no fundo do mar”.ii

As imagens inspiradoras para muitos poetas, da mulher guerreira, protetora, sensual,

branca de olhos azuis ou negros, cabelos longos e pretos; muitas vezes, mestiça, delicada,

vaidosa, voluntariosa, caprichosa são re-significadas, nas terras brasileiras, de "rio para

mar". Essas múltiplas imagens propiciam, conforme essa autora, que "a comunicação, a

união de todos os africanos que viveram a diáspora. Deixou o rio para sua filha, e assim,

Oxum pode continuar a representar as águas doces, as águas claras...”iii

O imaginário africano não sucumbiu, portanto, sob o peso da escravidão. Adverte

Montes (1997), “se o cativeiro subjuga o corpo, nem por isso rouba ao escravo sua alma”.iv

Desse modo, as imagens associadas a Iemanjá põem a descoberto o mosaico das heranças

culturais e das experiências históricas constituintes do processo de formação social das

institucionalidades brasileiras.

As oferendas e agrados dados a Iemanjá, no dia 2 de fevereiro, reportam ao legado

da diáspora africana onde, no contexto de um sistema de referências cosmológicas, pontua

Montes (1997), "objeto criado tem função e finalidade com relação ao sagrado".v

Nessa festa, todos presenteiam a “dona do mar” para receber e/ ou retribui as graças

já recebidas. Quais seriam essas graças? Enquanto festa do trabalho, tema ainda pouco

explorado pelos cientistas sociais no Brasil, os pescadores, esperam pesca abundante, mar

calmo e tempo bom.

Apesar do seu caráter religioso, essa festa, como tantas outras que ocorrem no

Brasil, permeia a vida, estando integrada no conjunto das atividades sociaisvi. Desse ponto

de vista, celebra o trabalho dos pescadores e (co)memora a produção pesqueira passada e

futura a fim de garantir a oferta e abundância da pesca, enquanto alimento para o corpo de

homens e mulheres.

Este aspecto profano, na realidade talvez um dos mais sagrados, motiva e justifica a

própria festa de Dois de Fevereiro em Salvador, pois a pesca artesanal com rede perto da

praia constitui a forma predominante de pesca em Rio Vermelho. Essa prática, apesar de

pouco prestigiada no universo dos pescadores, é bastante difundida em várias partes do

mundo, sendo "extremamente importante como fonte de alimentos" (Lanna, 1995: 138).

São tantos os relatos sobre as aventuras e desventuras no trabalho com pesca que,

comenta Sousa (2001), “só os pescadores – por trilharem os caminhos de Iemanjá – sabem

contar”.vii Por viverem do mar e no mar, eles pedem proteção para manter a própria vida

no exercício do seu trabalho que se sustenta em uma rede de sociabilidade e de

solidariedade e se entrelaça à natureza e ao imaginário povoado de encantados, deuses e

demônios. As festas, propiciando momentos de contemplação e de reverência, estreitam

esses vínculos e mostram o trabalho da festa.

A festa de Iemanjá suscita uma pluralidade de temas para reflexão sociológica,

abrangendo, por exemplo, um conjunto de práticas de trabalho concreto e abstrato que

ganham significado mais amplo mediadas pelo sagrado. As práticas de trabalho concreto

dizem respeito à pesca e à manutenção da fertilidade e oferta de peixes, como fonte

alimentar e de rendimentos para os pescadores. As práticas de trabalho abstrato relacionamse

aos assalariados na festa, ou seja, os que estão empregados nos hotéis e restaurantes

destinados, principalmente, aos turistas que chegam à cidade de Salvador, em pleno verão;

ou mesmo, os que estão nos trios elétricos, bares e barracas instaladas nas vias públicas

próximas aos lugares da festa.

A festa vira do avesso a noção moderna de trabalho, fundada na fragmentação das

práticas sociais e no desencantamento do mundo, fundada na oposição trabalho, lazer e

festa; ou na separação entre trabalho e não trabalho, uma das marcas do projeto da

modernidade construído na Europa Ocidental.viii

Os devotos do candomblé, que podem ou não coincidir com os promotores centrais

da festa, “batem a céu aberto” na terra firme a beira-mar e em alto-mar, levando seus

praticantes “ao transe”, ou seus participantes a viver momentos de possessão pelos orixás

como parte dos rituais da festa para Iemanjá.

Nesse festejar, revelam-se crenças, visões de mundo e de sociedade onde as relações

sociais estão inseridas na natureza e no sobrenatural. Durante todo o dia, os olhares estão

completamente voltados para o mar, contemplando a “força enorme” que vem das suas

profundezas. A mesma força necessária para se enfrentar os desafios da vida cotidiana.

Desse ponto de vista, as práticas sociais preservam mitos. Conforme escreve

Campbell (1992), na mitologia, “as deusas, sereias e bruxas que frequentemente aparecem

como guardiãs ou manifestações da água (...) podem representar tanto o seu aspecto

ameaçador quanto promotor de vida”. Sendo a água, “o veículo do poder da deusa.”
Iemanjá, enquanto divindade, simboliza "a procriação e a maternidade, é

considerada popularmente, como a mãe de todos os outros orixás”ix cuja personalidade se

caracteriza pela paciência e rigor. Por isso, ”a ela são consagradas todas as cabeças. A

inteligência e o equilíbrio do mundo lhe pertencem".x

Na morada de Iemanjá, construída ao lado da Igreja Católica de Sant’ Ana, essas

imagens aparecem nas suas paredes. No pátio em frente à porta principal, uma escultura de

Manoel do Bonfim mostra a rainha, reinando imponente na figuração de sereia do mar!

É importante lembrar que, embora Verger (1981) tenha registrado, detalhadamente,

a vida cotidiana em Salvador, nos meados do século XIX, não menciona essa festa no

contexto do ciclo de festivo, dessa cidade, “que se renova a cada ano, seguindo tradições

bem estabelecidas”.xi Nada diz sobre os festejos dedicados, exclusivamente, a Iemanjá, um

orixá trazido ao Brasil pela diáspora africana. Na sua festa, estão ausentes as imagens

católicas, ao contrário da profusão dos símbolos cristãos que aparecem nas oferendas como,

por exemplo, crucifixos, cálices eucarísticos etc.

Os devotos usam, portanto, esses símbolos para homenagear seus orixás. Segundo a

análise desenvolvida por Sousa (2001), “não são os orixás que se encontram com os santos

católicos e vice-versa, mas os devotos (...) num mesmo sentimento religioso, num momento

capaz de (...) misturar estilos, sons e corpos”.xii

Dessa perspectiva, importa recompor a totalidade da festa, seja analisando-a a partir

da lógica de quem a faz e a organiza, seja de quem participa e acompanha o seu efetivo

acontecer. Alguns trazem oferendas e escrevem seus pedidos, ou silenciosamente os

anunciam para “rainha do mar”. Outros participam de diferentes modos da “Festa de

Largo” que eclode ao redor da praia do Rio Vermelho, em Salvador (Bahia).xiii

Os dados reunidos e sistematizados n As imagens católicas, neste artigo, foram

coletados no decorrer dos preparativos e da realização dos festejos de fevereiro de 2000,

nessa cidade. O seu principal objetivo seria trazer a cena os principais protagonistas sociais

dessa festa, ou seja, os pescadores de rede que vivem do mar e no mar, enfrentando toda

forma de intempéries da natureza e as oscilações do mar no limiar entre vida e morte. As

águas ameaçam a sobrevivência humana na busca por alimentos e os pescadores podem, a

qualquer deslize, serem jogados nos braços de Iemanjá. Essas cenas são bastante

conhecidas através da literatura de Jorge Amado e das canções de Dorival Caymmi.

Antes de descrever, em linhas gerais, os rituais dos festejos dedicados a Iemanjá,

caberia recuperar a noção de festa, enquanto categoria de análise., com a ressalva que as

múltiplas definições de festa refletem, para Guarinello (2001), as várias interpretações

acerca do viver em sociedade.xiv

As festas são, de um modo geral, concebidas como ato coletivo ritualizado que

promove uma ruptura, ou suspensão temporária das atividades e relações que perpassam a

vida cotidiana, invertendo hierarquias, posições e papéis sociais. Ao permitir que uma certa

ordenação do sistema de relações sociais se interrompa, instala a desordem que tende a se

expressar no brincar, no riso, humor, na alegria estonteante, no grotesco etc.

Por certo a festa não se distancia radicalmente do cotidiano, na medida em que,

como afirma Fortuna (1995), "o mundo do lazer, do turismo, do consumo não é um mundo

separado, mas contíguo ao mundo cotidiano do trabalho e da produção. Entra-se e sai-se de

um e de outro livre e insensivelmente. Porém, não de modo incólume. Entre uma e outra

esfera fluem e refluem interferências múltiplas, de indeléveis efeitos, quer sobre os sujeitos,

quer sobre os grupos, quer sobre a sociedade no seu todo".xv

As manifestações festivas supõem, em certa medida, uma ruptura do cotidiano de

vida e de trabalho, pois as práticas de trabalho são interrompidas; o vestuário e os adornos

não são usuais; e são preparadas comidas especiais. Esses elementos estão presentes nas

festas, porém a sua somatória não determina "um tempo e lugar opostos ao cotidiano."xvi

Uma festa consiste em um momento de integração, inclusive dos conflitos e divergências,

que reafirmam vínculos sociais e identidades. Enquanto tal, para esse autor, "sintetiza a

totalidade da vida de cada comunidade, a sua organização econômica e suas estruturas

culturais, as suas relações políticas e as propostas de mudanças".xvii

A polissemia das festas expressa, conforme Guarinello (2001), "um trabalho social

específico, coletivo, da sociedade sobre si mesma".xviii Por isso, são promovidos atos

identitários sempre associados, explica esse autor, "ao cotidiano das relações sociais do

qual são o produto e parte integrante".xix

As relações entre festa e vida cotidiana estão permeadas por paradoxos que se

revelam na dimensão de ruptura e de continuidade. Quanto ao vestuário, adornos,

comensais e sociabilidades, a festa implica ruptura com o dia-a-dia, mas também afirma e

reafirma os vínculos sociais e afetivos construídos no cotidiano. Desse modo, a festa

garante, em certa medida, a continuidade das práticas sociais cotidianas marcadas por

disputas e desigualdades entre os participantes e promotores, inclusive dos festejos de

Iemanjá. Disputa, por exemplo, que se expressa entre cristãos e não cristãos no local do

culto e da festa na busca pela adesão de fiéis, ou até na busca por concessão de subsídios,

envolvendo relações de prestígio e de poder na cidade. As negociações com os

representantes governamentais locais e nacionais na busca de patrocínio e de subsídios que

permitam preparar o local da festa e a feitura das oferendas.

Conflitos, encontros e desencontros perpassam os vários momentos da festa que

revelam, por sua vez, a ação dos seus protagonistas na sua interação com a natureza e com

o sobrenatural.

I - Rituais da festa.

Onde acontecem os festejos para Iemanjá?

A festa e o culto desenrolam-se, simultaneamente, em vários locais e ocorrem em

momentos diferentes. Acontece nas casas de candomblé espalhadas pela cidade de

Salvador, Bahia, aonde são preparadas algumas oferendas, incluindo, a dos pescadores da

Colônia do Rio Vermelho. Inicia-se, efetivamente, logo após a meia-noite do dia 2 de

fevereiro, no Dique do Tororó, quando são realizados os primeiros rituais da festa com a

entrega da oferenda a Oxum, orixá das águas doces. Apenas os pescadores dessa Colônia,

participam desses momentos iniciais, sendo pouco visíveis para o grande público.

Uma alvorada com fogos de artifício na praia do Rio Vermelho que explode às

cinco horas da manhã, demarca o início dos festejos em homenagem a Iemanjá, quando são

entregues os primeiros presentes pelos devotos. Essa atividade segue até às 16 horas.

No entorno dessa praia, até o morro da Paciência, os devotos se colocam, em filas

duplas e chegam durante todo o dia. Aguardam, desse modo, o momento íntimo de saudar

Iemanjá, formular seus pedidos e visitar a sua morada, no único dia em que recebe, de

portas abertas, o público. Enquanto isso, são abençoados pelos integrantes dos terreiros de

candomblé que, sob o toque de atabaques, recebem na cabeça e rosto respingos de essência

de Alfazema, o perfume predileto da "rainha do mar". Depositam as oferendas no coberto

improvisado de madeira edificado, nesse dia, para proteger uma das esculturas de Iemanjá.

Cada um(a) a seu modo "dá obrigação", faz deferência e pede proteção, diante dos

desafios e dilemas da vida cotidiana transfigurados nas águas imprevisíveis e instáveis do

mar. Os pedidos são escritos, em geral, em pequenos pedaços de papel e são colocados

junto às oferendas. Identificar esses pedidos é quase impossível, pois são segredos íntimos

compartilhados na devoção.

As oferendas são individuais ou coletivas. No entanto, expressam “tudo que é de

vaidade: perfumes, sabonetes, pulseiras, colares, brincos, batom, pentes, talco, flores

coloridas ou brancas como as angélicas, bonecas etc”, conta um dos membros da comissão

da festa. Elas compreendem,desde alegorias de tamanhos variados que podem aparecer em

carroças, ou em carrinhos de mão, até afoxés que surgem em cortejo no meio das filas de

fiéis; grupos de capoeira, de teatro, blocos carnavalescos como a banda Didá, formada por

mulheres nos moldes do Olodum do qual participam somente homens.

As oferendas e os papéis onde estão inscritos os pedidos são acondicionados em

grandes balaios de palha, cestas confeccionadas, especialmente, para essa ocasião. As

oferendas são recebidas, principalmente, por mulheres. Aos poucos, os homens, em geral,

pescadores carregam esses enormes cestos repletos de prendas para um tablado de madeira

construído na praia. Mais tarde, todos balaios são levados para os inúmeros barcos

estacionados próximo à beira-mar.

Nada escapa aos olhares atentos dos promotores da festa!

A oferenda principal surge na festa, às 16 horas, sendo, imediatamente, conduzida

para embarcação especial que forma o cortejo de barcos e canoas que levarão os presentes

em alto mar.

No decorrer do dia, o culto a Iemanjá desenrola-se, na praia do Rio Vermelho onde

se localiza a sede da Colônia de Pescadores e a morada, em terra firme, de Iemanjá. Nesse

local, os rituais da festa são mais visíveis. Ao cair da tarde, ele se transfere para beira-mar e

depois para alto-mar. Neste último local, apenas alguns convidados e iniciados

acompanham os rituais.

Dezenas de embarcações, vindas de vários pontos da Baia de Todos os Santos,

aportam nessa praia do Rio Vermelho. Alguns barcos, escunas e saveiros parecem recém

pintados, como se tivessem recebido roupas novas para ir à festa. Mas todos estão

enfeitados com muitas fitas, guirlandas e bandeirolas bem coloridas.

O barco escolhido, em 2000, para entregar as oferendas a Iemanjá traz a inscrição -

Que Iemanjá nos dê muita paz! Essa frase condensa, talvez, todas as esperanças e

expectativas individuais e coletivas em relação a presença protetora do orixá na vida

cotidiana. Remete, desse modo, à mitologia dos orixásxx na qual Iemanjá seria a força,

representada pela imensidão das águas do mar; ou mesmo pelo discernimento. Como se diz,

Iemanjá “é a cabeça. Gosta de desafios. Não vive sem desafio”.

Os devotos pedem “paz e saúde porque dinheiro vem depois”, se a cabeça não

estiver ruim, explica um eles. Seguindo as regras da reciprocidade, todos esperam

corresponder às vontades e gostos de Iemanjá para que as oferendas sejam aceitas. E, por

isso, confessa outro: “se ela aceita os presentes, é pra gente ter paz e saúde. E a gente

espera isso!”.

Nas ruas e praças públicas que se localizam, no entorno do entreposto de pesca e da

morada de Iemanjá, são montadas muitas barracas, formando o cenário da Festa de Largo,

aspecto profano do rito religioso. Nessas barracas, acontecem encontros, conversas,

paqueras cruzados aos comensais típicos da cozinha baiana e regados por cerveja bem

gelada. As músicas nos aparelhos de som incitam a dança, principalmente, ao som

estridente dos “trios elétricos”. Dançarinos surgem e casais se formam nos bailes ao ar livre

que seguem noite adentro, saudando Iemanjá.

O lado profano da festa faz, portanto, moldura a sua dimensão sagrada. Esta

desenrola-se no próprio mar, ou nas suas margens, isto é, na areia da praia, nas pedras que a

circundam e no pátio da casa de Iemanjá.

Ainda se comemora Iemanjá, nos grandes hotéis e restaurantes da cidade que

servem um cardápio especial, no almoço, principalmente, aos turistas que visitam Salvador

na época das festas. O ciclo festivo inicia-se, no dia 4 de dezembro, com a festa de Santa

Bárbara, prossegue, em 8 de dezembro, com a de Nossa Senhora da Conceição, ou

Conceição da Praia; em 1º de janeiro, com a procissão do Nosso Senhor dos Navegantes; e

com a Lavagem do Bonfim que acontece na terceira quinta-feira do mês de janeiro.xxi A

festa de Iemanjá fecha esse ciclo que antecede aos dias de Carnaval.

A festa de Iemanjá é, nos dias atuais, tão expressiva quanto a da “lavagem do

Bonfim” cuja devoção ao Senhor do Bonfim é bastante difundida, na Bahia, desde o século

XIX.xxii Alguns estudos consideram a festa de Lavagem do Bonfim e a de Iemanjá, na sua

dimensão profana, enquanto Festa de Largo, um preâmbulo dos festejos carnavalescos.

Nessas manifestações, os trios elétricos animam, à noite, com sua música, as ruas e barracas

instaladas nos arredores dos lugares onde aconteceram, no decorrer do dia, os rituais

estritamente religiosos.

A "mistura" de elementos culturais que se fundem nas diferentes práticas sociais

configura, para Agier (2000), “o contexto no qual se prepara o próprio carnaval, como festa

urbana, cristã e pagã.”xxiii

Por volta das 17 horas, o toque do Ijexá anuncia a presença do afoxé Filhos de

Gandhixxiv. Coube-lhes, no ritual da festa de 2000, conduzir essa oferenda que, além de

comida e das obrigações preparadas em uma casa de candomblé, inclui um andor formado

por uma das imagens associadas a Iemanjá rodeada por estrelas do mar e apoiada em uma

enorme concha branca. No trajeto até o seu desembarque, várias pessoas vestidas com

roupas brancas aglomeram-se nas calçadas e nas pedras, em silêncio absoluto. Ouve-se

apenas o som do afoxé. A partir desse momento, a festa e o culto acontecem, antes na praia,

e depois em alto mar, atraindo a atenção de todos em uma atitude totalmente contemplativa.

Antes do cortejo, se direcionar para o alto mar, o barco a remo, responsável por

entregar o presente principal a Iemanjá, dá uma grande volta aos fundos da Igreja Católica

de Sant' Ana. Com esse movimento, os pescadores reverenciam, conforme Sousa, “a santa

que lhes assegura também proteção”.xxv Todos os barcos esperam. A embarcação com os

atabaques e respectivos alabésxxvi, que haviam invocado os orixás em terra, e a outra, que

traz ialorixás e filhos de santo, postam-se ao seu lado. Cinco milhas distante dali, são

depositadas as oferendas e os pedidos em um enorme rodamoinho "onde Iemanjá os

aguarda, todos os anos".


Os festejos de Iemanjá seguem rituais transmitidos por tradição oral, mas a

organização dos festejos e a sua abrangência alteraram-se, no decorrer dos tempos.

Protagonistas e principais atores sociais envolvidos na sua produção desconhecem, muitas

vezes, as origens e matrizes simbólicas dos rituais das festas. Importa, contudo, afirmar,

conforme Brandão (1998), que "os rostos do trabalho mudam na festa. Mudam nela e para

ela (...), pois na festa as pessoas cobrem o rosto de máscaras, de fitas e de tintas. Cobrem o

rosto dos sinais da festa, para descobrirem, no disfarce fugaz, a face verdadeira de quem

são..."


II – Nas fronteiras do sagrado e do profano

Aspectos sagrados expressos no rito religioso se entrelaçam aos profanos, que

remetem aos momentos vividos na "festa de largo", como se observa nos festejos de

Iemanjá. Essas fronteiras diluídas também se revelam nas festas religiosas dos santos

padroeiros que permitem fortalecer os laços de sociabilidade de moradores em várias

cidades brasileiras.

Nas sociedades contemporâneas ocidentais, as festas como, por exemplo, as de

Iemanjá, no dois de fevereiro em Salvador, permanecem como manifestações residuais.

Assim, trabalho parece se opor ao lúdico, à festa; trabalho e não trabalho, dimensões

complementares da vida, estão separadas entre si. Desse modo, as fronteiras entre o sagrado

e o profano parecem predefinidas, contemplando práticas sociais específicas.

Nas chamadas sociedades não modernas ou não capitalistas, o lúdico está, ao

contrário, integrado no conjunto das atividades sociais. As festas (co)memoram, nessas

sociedades, a abundância e fertilidade das colheitas agrícolas, as chuvas ou a bonança na

pesca, celebrando ainda a comunhão do "estar juntos", a vida na sua relação com a natureza

e com o sobrenatural. Por isso, as festas são regradas pela fartura, extravagância e

desperdício, reafirmando os laços com a terra, com a produção e com o trabalho que isso

requer, bem como permitem promover a sociabilidade e a solidariedade. Nesse caso,

economia e sociedade; as práticas de trabalho, propriamente ditas, e as de não trabalho se

articulam, sendo difícil delimitar as fronteiras entre o sagrado e o profano.


As festas religiosas constituem, conforme Lanna (1995), "ritos de fertilidade,

celebrações das colheitas, semelhantes, nesse sentido, às festas juninas".

Elas sempre terminam em bailes que, além de arrecadar fundos para o santo, são "um fator

de união" dos brincantes e destes com os organizadores das festas. Dessa perspectiva, a

própria definição de profano está em questão.

A celebração do trabalho na festa diferencia-se do trabalho que uma festa

exige, para acontecer. A produção das festas resulta da organização de diferentes processos

de trabalho; supõe cada vez mais a previsão de gastos e a elaboração de um planejamento

orçamentário; requer contatos institucionais com os órgãos públicos locais, inclusive, os

aparatos policiais e, relaciona-se com a difusão dos rituais pelas agências de turismo e pelos

meios eletrônicos de comunicação social. Os coordenadores das festas populares não

ignoram todas esses aspectos que compõem o seu cenário. Os turistas tomam parte delas,

mas como seus coadjuvantes.

No dois de fevereiro, em Salvador, afloram também esses aspectos.

Uma revista portuguesa sobre turismoxxxi no Brasil publicou, por exemplo, um

artigo sobre a festa de Iemanjá, na praia do Rio Vermelho. De imediato, assinala: "o que é

mais incrível, passados mais de cinco séculos, no maior país católico do mundo, ninguém

consegue escapar - nem veladamente - à influência destas divindades vindas de África,

chamadas Orixás", particularmente de Iemanjá, o "orixá mais brasileiro, fruto, tal como o

seu povo, da miscigenação, da mistura de raças, gentes e cores."xxxii Por isso, Salvador

"exala fé, seja sagrada ou profana - ou as duas ao mesmo tempo, que é o mais certo. Ali

respira-se o incenso das igrejas e dos conventos, mas o coração dos seus habitantes bate

também ao ritmo dos atabaques dos terreiros de candomblé."

Depois de descrever em detalhes os festejos de Iemanjá, essa reportagem

trata da ampliação dos seus participantes nesses festejos. Assim, "de uma cerimônia dos

pescadores, marinheiros, estivadores do cais e carregadores dos portos - homens simples do

litoral - para nela participar pessoas de todas classes sociais e de variados credos e raças

(...) Por todo o lado, se ouve a saudação a Iemanjá: Odo Yá!"

As relações entre festas religiosas e expansão das atividades turísticas em Salvador

fogem ao escopo deste artigo. No entanto, alguns estudos tomam esse fato como um dos

exemplos mais contundentes dos efeitos dos processos sociais da globalização na vida

cotidiana dessa cidade.

Para Hobsbawm, a expansão dos negócios turísticos e das viagens nacionais e

internacionais, nas últimas décadas, decorre das transformações na produção econômica

global que interferem, principalmente, no mercado dos consumidores, apesar da

distribuição fortemente desigual que se evidencia nas globalizações. Essas transformações

atingem, mais diretamente, as atividades turísticas. No entanto, considera também que

os estilos de vida tradicionais, seja na família, bairro, aldeia etc., pouco se alteraram diante

desses processos. Por isso, discorda das interpretações que relacionam o reflorescimento

das manifestações populares locais e regionais com mecanismos de resistência à tendência

dos processos sociais da globalização. Na dialética global/ local, combinam-se, para esse

autor, diferentes elementos culturais, onde "um número de variantes locais daquela que é a

cultura globalizada desenvolve-se e integra-se, em vez de se contrapor."

Uma confluência de olhares constitui a festa de Iemanjá. Assim, essa festa

apresenta múltiplos significados conforme os diversos atores sociais nela envolvidos. Por

isso, o ritual e a performance dos pescadores parecem, sob olhares externos, atender mais

ao interesse turístico do que aos canoeiros na sua labuta diária com o mar. No entanto, a

festa segue, sob olhares internos, preceitos e propósitos dos seus protagonistas, que a

realizam, antes para si mesmos. Ao fazerem para si mesmos, oferecem uma oportunidade

de um ato de fé para os outros, ou seja, para quem vem de longe descrente; para os

moradores do bairro e para os devotos da cidade. Assim, a festa pertence também aos

outros, confundindo produtores e consumidores nessa manifestação festiva.

Na festa de Iemanjá e em todas festividades populares, as linhas divisórias entre as

práticas sociais consideradas profanas e as sagradas ficam, portanto, “borradas”.

As relações entre sagrado e profano são, contudo, reinventadas, a cada ano, na

organização da festa na qual os pescadores da Colônia do Rio Vermelho são os seus

principais protagonistas. Desse modo, recriam o velho fundado em tradições orais e

históricas, mas o fazem, sob outras condições sociais.

III – Além da festa.

Vem comigo a Salvador

Para ouvir Iemanjá a cantar

Cantar na maré que vai

E na maré que vem

Do fim mais no fim

O fim bem mais além

Do que o fim do mar

Canto de Iemanjá

(B. Powell e V. Moraes)

O festar Iemanjá segue preceitos transmitidos por tradição oral, através das

gerações. No entanto, várias mudanças se observam, mais recentemente, tanto na presença

crescente de pessoas que acompanham o desenrolar do culto religioso, na praia do Rio

Vermelho, em Salvador, quanto nos subsídios e patrocinadores.

Os organizadores da festa demonstram um grande orgulho diante do aumento de

fiéis e da presença significativa de curiosos nesse local, no decorrer do dia 2 de fevereiro.

Relacionam esse fato com a divulgação da festa através dos meios de comunicação social,

da imprensa escrita e falada e do calendário turístico. Comenta um dos promotores da festa:

“atualmente, quem faz a festa, é a TV. Toda hora tem entrevista. Antes, ninguém se

interessava, só mesmo os pescadores da Colônia”. E outro conclui: “agora a festa não é

mais dos pescadores da Colônia! Ela cresceu tanto que já não é nossa! Vem gente de todo

lado da cidade, do Brasil e do mundo. E o pessoal vem com muita fé, só vendo...”

Os coordenadores dos festejos organizados em comissão escolhida entre os

pescadores elaboram, todos os anos, um projeto orçamentário encaminhado a Prefeitura

Municipal a fim de obter os subsídios financeiros para a compra dos balaios de palha

usados para acomodar as oferendas e dos fogos de artifício; para o pagamento do

combustível das embarcações e das obras de conservação da morada de Iemanjá, na praia

de Rio Vermelho. As demais atividades recebem doações de empresas e apoio financeiro de

figuras políticas, muitas delas, de projeção nacional.

Até três meses, após a festa, os integrantes da comissão de festeiros devem

apresentar para os órgãos públicos um relatório de custos e a prestação de contas dos gastos

efetuados, acompanhado das respectivas notas fiscais.

Os festejos em louvor a Iemanjá atendem, após a sua realização, aos trâmites

administrativos e burocráticos. A mesma questão se coloca para outras manifestações

populares, configurando um dilema: o confronto entre preservação das raízes tradicionais a

partir das quais se forjaram identidades e o reconhecimento social de um saber fazer

expresso na legitimidade adquirida deste festejar. Após um longo período de anonimato,

interrompido sempre pela repressão policial, as festas populares e religiosas ganham maior

expressividade na sociedade brasileira contemporânea.

Esse dilema revela-se nos múltiplos olhares que confluem e recaem sobre as festas

populares, quando avaliadas de modo comparativo. Os olhares externos, que analisam de

fora essas festas, enfatizam, em geral, as conseqüências das mudanças introduzidas no

modo de se festejar, deixando transparecer uma certa nostalgia que se traduziria na perda

de autenticidade e da magia das festas. Por esse motivo, reivindicam um retorno ao passado

e as suas origens.

O estudo de Vallado (2002) traz essas marcas. Mesmo admitindo, por exemplo, a

importância da festa de Iemanjá no sentido de propiciar momentos de júbilo, fé e encontro

dos devotos, clientes, amigos e simpatizantes das práticas religiosas afro-brasileiras “com a

grande mãe, rainha do mar”, que “dá e tira, que protege e faz perder, que dá a vida e

provoca a morte”, assinala a perda gradativa do seu caráter religioso. Essa tendência

intensifica-se com a expansão dos patrocinadores, inclusive dos órgãos públicos locais, e da

ampliação do escopo da comemoração, que a transformaram, escreve esse autor, "em

grande festa com muitos aspectos profanos”.

As ambigüidades apontadas nessa análise revelam os paradoxos que

perpassam a dinâmica das festas populares e não dizem respeito apenas aos festejos de

Iemanjá. Nesse caso, é difícil ponderar os efeitos das mudanças no seu efetivo acontecer e o

alcance subjetivo e individual na expressividade da fé. Declara um oluô (adivinho) a

Vallado que a manutenção e continuidade desses festejos são muito importantes, tendo

em vista a descrença dos “homens de longe” que estão perdendo sua fé. Para ele, o que

importa mesmo é que Iemanjá “foi homenageada pelos homens de fé, por seus seguidores e

por todos aqueles que, querendo essa fé, vão lá buscar um pouco do seu axé”.

Um debate bastante polêmico atravessa as análises sobre o futuro das manifestações

populares, não somente as religiosas. Poucos estudos buscam desvendar os conflitos e

disputas de poder que permeia o seu desenrolar. Os sentimentos religiosos podem fazer

com que os mesmos devotos estejam presentes, tanto nas festas católicas, quanto nas dos

orixás, como lembra Sousa (2001). No entanto, a mesma atitude não se observa por parte

dos responsáveis pela Igreja de Sant 'Ana que parecem ainda resistir às manifestações

religiosas dos pescadores do Rio Vermelho. Senão, como entender a disputa em torno do

espaço para a realização da festa de Iemanjá, como atestam os tapumes de madeira que

fecham o acesso e as portas da igreja, no dia dois de fevereiro?

Por que as fronteiras no exercício da fé precisam ficar tão demarcadas?

Considerações finais

Os festejos de Iemanjá perseguem, como tentei enfatizar neste artigo, valores

humanísticos, éticos e estéticos que reverenciam a natureza e mostram trabalhadores, no

caso os pescadores, enquanto pessoas, não apenas como força-de-trabalho. A festa agrega e

reúne "celebrantes unânimes", reforçando o sentimento de pertencer. Dessa perspectiva,

promove, como sugere Durkheim, uma exaltação coletiva.

Importa enfatizar mais uma vez que, nessa festa, todos têm as mesmas

oportunidades para expressar a sua fé. Porém, os rituais seguem uma hierarquização nas

oferendas que indica o lugar social de cada um. Apoiando-me na análise de Montes (1997),

ressaltaria que os rituais da festa de Iemanjá exprimem "uma forma de igualdade radical de

todos em face ao reino de Deus, instituindo uma ética da reciprocidade que (impõe) a

solidariedade entre os iguais, bem como obrigações de retribuição, ainda que assimétricas,

entre os desiguais".

As singularidades da modernidade brasileira transparecem, portanto, no caráter

tradicional da festa de Iemanjá. Como sugere Martins (2000), a oposição entre moderno e

tradicional, na análise da modernidade brasileira, é entendida a partir do seu confronto entre

rural e urbano. Ou seja, "o mundo da tradição foi e tem sido entre nós muito mais o mundo

da fé e da festa do que o mundo das regras..."

A modernidade brasileira caracteriza-se, assim, pela “mistura”, ou nas palavras

desse autor, pela "colagem desarticulada (de) tempos históricos", que se expressam na

mescla de práticas sociais e diferentes elementos culturais.

O desenrolar da festa de Dois de Fevereiro, e para além dela própria, põe a

descoberto, portanto, temáticas fulcrais no que dizem respeito ao presente e ao futuro da

sociedade brasileira.

i. Cf. VALLADO, A., Iemanjá. A grande mãe africana no Brasil. Rio de Janeiro, Pallas, 2002, p. 242.

ii. BERNARDO, T., “Mulheres das águas” in Bernardo T. e Tótora, S. (orgs), Ciências Sociais na

atualidade. Percursos e desafios. São Paulo, Cortez, 2003, pp. 287 e 288

iii. BERNARDO, T, op. cit., 2003, p. 295

iv. MONTES, M. L., “Cosmologias e altares” in Arte e religiosidade no Brasil. Heranças africanas.

São Paulo, Pinacoteca do Estado de São Paulo, 1997

v. Cf. MONTES, M. L., op. cit., 1997

vi. Revela-se, nesse caso, a concepção afro-descendente do sagrado. Muitas festas populares

brasileiras celebram a abundância (das colheitas), mas se fundam na perspectiva católica de

sagrado. Nas festas do Divino, por exemplo, a distribuição de comida (o afogado) é obrigatória,

como dever de reciprocidade.

vii. SOUSA Jr., V., op. cit., 2001, p. 247

viii. Consultar: BLASS, L., Trabalho: lugares e significados. S. Paulo, datil., 2001

ix. Cf. AGIER, M., Anthropologie du carnaval. La ville, la fête et l´Afrique à Bahia. Marseille, éditions

Parenthèse/ IRD, 2000, p. 30

x. SOUSA Jr., V., “Roda o balaiio na porta da Igreja, minha filha, que o santo é de candomblé...” Os

diferentes sentidos do sincretismo afro-católico na cidade de Salvador. Tese de Doutoramento

defendida no Programa Posgraduação em Ciências Sociais da PUC de São Paulo, 2001, p. 248

xi. VERGER, P., Notícias da Bahia - 1850. Salvador, Corrupio, 1981, p. 73

xii. Cf. SOUSA Jr., V., op. cit., 2001, p. 205

xiii . As homenagens a Iemanjá ocorrem em muitas cidades da costa marítima brasileira, mas em

datas diferentes. As grandes festas públicas acontecem, em algumas, no dia 8 de dezembro e, em

outras, no dia 31 de dezembro, na passagem de ano (réveillon). Cf. VALLADO, A., op. cit., 2002,

pp. 163-4

xiv. GUARINELLO, N., “Festa, trabalho e cotidiano” in Jancsó, I. e Kantor, I. (orgs), Festa. Cultura

& sociabilidade na América Portuguesa. São Paulo, Edusp/ Fapesp/ Imprensa Oficial, 2001, p. 970

xv. FORTUNA, C., “Sociologia e práticas de lazer”, Revista Crítica de Ciências Sociais nº 43,

Coimbra, outubro de 1995, pp. 7-8

xvi . CANCLINI, N., As culturas populares no capitalismo. São Paulo, Brasiliense, 1983, p. 54

Revista Nures nº 5 – Janeiro/Abril 2007 – http://www.pucsp.br/revistanures

Núcleo de Estudos Religião e Sociedade – Pontifícia Universidade Católica – SP

Revista Nures – http://www.pucsp.br/revistanures

xvii. Idem, ibidem

xviii. Cf. GUARINELLO, N., op. cit., 2001, p. 974

xix. Idem, op. cit., 2001, p. 975

xx. Ver: PRANDI, R., Mitologia dos orixás. São Paulo, Cia das Letras, 2001

xxi. Cf. VALLADO, A., op. cit., 2002, p. 164

xxii. Ver: VERGER, P., op. cit., 1981, p. 78

xxiii. Cf. AGIER, M., op. cit., 2000, p. 33

xxiv. Esse afoxé organiza-se, conforme um dos coordenadores da festa de

Iemanjá, a partir de uma paralisação dos estivadores, ocorrida há muitos anos, em

Salvador.

xxv. SOUSA Jr., V., op. cit., 2001, p. 247

xxvi. Alabés são tocadores dos tambores no terreiro e são escolhidos por orixá, conforme

VALLADO, A., op. cit., 2002, p. 252

xxvii. SOUSA Jr., V., op. cit., 2001, p. 247

xxviii. BRANDÃO, C., "O rosto da festa", SEXTA-FEIRA. Antropologia, artes e humanidades nº

2, ano 2, São Paulo, abril de 1998, p. 79

xxix. LANNA, M., A dívida divina. Troca e patronagem no nordeste brasileiro. Campinas, Educamp,

1995, p. 171

xxx. LANNA, M., op. cit., 1995, p. 185

xxxi. Trata-se da B (de Brasil), a única revista portuguesa 100% dedicada ao Brasil. Lisboa, inverno

2003, pp. 79-99

xxxii. Idem, p.89

xxxiii. Idem, ibidem, pp. 93/4

xxxiv . Idem, ibidem, pp. 94 e 96

xxxv. HOBSBAWM, E. O século XXI. Reflexões sobre o futuro. Lisboa, editorial Presença, 2000, p.

77

xxxvi. HOBSBAWM, E., op. cit., 2000, p. 108

xxxvii. Consultar também: BLASS, L.., A formação multicultural do trabalhador assalariado

brasileiro: o invisível pertinente. Porto, Actas do IV Congresso Luso- Afro- Brasileiro de Ciências

Sociais, 5 a 9 de setembro de 2000

xxxviii. Cf. VALLADO, A., op. cit., 2002, p. 241

xxxix . VALLADO, A., op. cit., 2002, p. 177

Revista Nures nº 5 – Janeiro/Abril 2007 – http://www.pucsp.br/revistanures

Núcleo de Estudos Religião e Sociedade – Pontifícia Universidade Católica – SP

Revista Nures – http://www.pucsp.br/revistanures

xl. Idem, op. cit., 2002, p. 167

xli. VALLADO, A., op. cit., 2002

xlii. VALLADO, A., op. cit., 2002, p. 177

xliii. Os santos católicos e orixás “permanecerão sempre separados, na devoção, mas não entre os

devotos. Ver: SOUSA Jr., V., op. cit., 2001, p. 205

xliv. MONTES, M. L. (1998), "Entre o arcaico e o pós-moderno. Heranças barrocas e a cultura da

festa na construção da identidade brasileira, SEXTA-FEIRA, op. cit., p. 158

xlv MARTINS, J. S., "As hesitações do moderno e as contradições da modernidade no Brasil in A

sociabilidade do homem simples. Cotidiano e história na modernidade anômala. São Paulo,

Hucitec, 2000, p. 33

xlvi. MARTINS, J. S., op. cit., 2000, p. 50.