Luís Felipe Rios
Introdução
Pensando o fenômeno da globalização, alguns autores têm analisado o movimento de expansão das religiões afro-brasileiras para outros países da América Latina (Oro, 1998; Frigerio, 1998; entre outros), América do Norte e Europa (Pordeus, 1998; Freitas, 1998, 1999a e 2000) e mesmo, para a sua mítica terra de origem, a África (Carneiro da Cunha, 1985; Carneiro da Cunha, 1985; Olinto, 1980; Guran, 2000).
Não obstante, aqui mesmo no Brasil um outro movimento de expansão acontece. A umbanda carioca e o candomblé baiano, religioscapes eleitos pela academia e mídia como modelos nacionais de religiões afro-brasileiras, espraiem-se por todo o país, alcançando territórios bem marcados por modelos próprios de religiosidades afro-brasileiras, como o tambor de mina no Maranhão, o batuque no Rio Grande do Sul e o xangô e a jurema em Pernambuco.
Tendo o nosso olhar voltado para este último território, examinaremos neste trabalho as trajetórias das supracitadas formas religiosas e sua entrada em Pernambuco – mais precisamente no grande Recife, enfocando as determinações da chamada condição global nas novas configurações apresentadas no campo religioso afro-brasileiro.
Conforme Appadurai (1999), embora os contatos entre regiões, culturas ou sociedades não sejam nada novo, o que vai caracterizar a dimensão cultural da globalização são a mediação eletrônica e as migrações massivas; que, em conjunto, criam um novo campo de forças para as relações sociais a nível global. Assim, diz ele, funcionamos em um mundo caracterizado fundamentalmente por objetos em movimento; pela aceleração da fluxização de bens/capital, idéias, imagens, pessoas/grupos e tecnologias. O que em outro momento (Appadurai, 1994) chamou finançopanoramas , idopanoramas, midiopanoramas, etnopanoramas e tecnopanoramas; aos quais, nos, na esteia de Segato (1994), acrescentaremos os religiopanoramas. Continuando com o pensamento de Appadurai (1994), vejamos como este caracteriza o que denominou como “panoramas”:
“O bloco construtivo daquilo que, ampliando o que afirmou Benedict Anderson eu gostaria de chamar de “mundos idealizados”, isto é, os mundos múltiplos constituídos pelas imaginações historicamente situadas das pessoas e dos grupos disseminados pelo mundo inteiro. (...) O sufixo “panoramas” também nos possibilita apontar para as formas fluidas e irregulares dessas paisagens, formas essas que caracterizam o capital internacional tão profundamente como elas caracterizam as modas internacionais do vestuário.” (Appadurai, 1994: 313).
Com efeito, Prandi (1991) chama atenção para o fato de que durante os anos 60 uma larga migração no sentido Nordeste-Sudeste fez com que o candomblé começasse a penetrar nos territórios dominados pela umbanda. Os umbandistas abandonam, então, os ritos da umbanda e se estabelecem como pais e mães-de-santo dos tradicionais cultos aos orixás; ‘verdadeira’ e original raiz, mais misteriosa, mais forte e poderosa que sua moderna e embranquecida descendente – a umbanda[6]. Conforme Prandi (1991), alterando o seu sentido sociológico, as velhas tradições afro-religiosas preservadas no Nordeste encontram então excelentes condições econômicas para se reproduzir e multiplicar.
De outro lado, é importante pensar que os efeitos dos movimentos migratórios não atingem apenas o “centro”. O fluxo e refluxo de imagens e informações e, sobretudo, de pessoas fizeram com que a umbanda carioca e o candomblé baiano também viessem a se instalar no campo religioso nordestino – no caso em estudo, o pernambucano. Para pensar estes movimentos expancionistas tomaremos duas perspectivas: por um lado buscaremos na história das religiões afro-derivadas espalhadas pelas África e Américas – no entendimento dos processos de formação identitária dos diferentes grupos, desde a constituição destas religiões aos dias de hoje, e das relações de força estabelecidas no campo religioso global entre as várias denominações-localizadas – chaves para compreender a dinâmica estabelecida nacionalmente (Brasil); por outro, buscaremos nas trajetórias da umbanda e do candomblé no Brasil, no perfil sócio-econômico-cultural-racial de seus adeptos e na relação de forças estabelecidas entre as religiões e a dinâmica social regional e nacional abrangentes, à luz dos teóricos do fenômeno da globalização, elementos para entender a reconfiguração do campo religioso pernambucano, que tem se acelerado a partir da década de 60.
Da formação das religiões afro-derivadas: a nação transatlântica
Muito já se falou sobre a hegemonia do modelo nagô de culto (cf. Dantas, 1988) – ou mais precisamente, do modelo de candomblé baiano nagô-queto – sobre as outras formas e fazeres religiosos afro-brasileiros. Se uma vertente de estudiosos propôs uma explicação evolucionista para a supremacia dos nagôs, em relação a, sobretudo, os bantus – alegando que os herdeiros daquela primeira etnia eram racialmente mais puros e/ou culturalmente mais complexos, levando-os a imprimir os seus ritos e deuses mesmo nas outras formas de religiosidades/modelos (Nina Rodrigues, 1945; Ramos, 1946 ; Landes, 1967; entre outros); outros interpretaram a supremacia do modelo nagô ao fato de que foram estes – os nagôs, ou yorubás – os últimos a chegarem no Brasil, tendo por isso mais chances de conservarem a sua cultura de forma mais “pura” (Verger, 1987); outros ainda vêm a chamada “pureza nagô” como uma construção elaborada em grande parte pela academia – os cientistas de certo modo ajudariam a criar tal hierarquização, corroborando as políticas de identidades locais e nacionais (Dantas, 1988).
Mais recentemente, a luz das novas teorias de identidade e da globalização, surge uma terceira hipótese que nos parece bastante interessante por retomar as dinâmicas de comunicação entre a África e as Américas, da época do tráfico até os dias de hoje. Nesta hipótese a própria noção de nação nagô, ou cultura yorubá se configuraria como fruto dos fluxos e refluxos de imagens, idéias, bens e pessoas, entre a terra mítica – a África – e suas diásporas (Matory, 1998).
Conforme Matory (1998), a nação nagô, ou a etnia yorubá, seria do âmbito das formações imaginárias – identidades ou tradições inventadas para dar conta de eventos culturais, políticos e econômicos – que neste caso, começou a tomar a configuração atual, entre os anos de 1890 e 1940 – uma identidade “criada em uma sociedade crioula da ‘Costa’, que estava em constante diálogo com as nações religiosas emergentes da diáspora afro-latina (Matory, op. cit.: 272)”. O autor identifica alguns vetores que contribuíram para a formação desta identidade/nação transatlântica; vejamos, muito rapidamente, alguns:
a) Expansão do império oyo – cuja população os hausa e os fulani chamaram de “yorubá” – no final do século XVIII. Os reinos que os oyo vieram a dominar, vieram também, em níveis diferentes, a falar dialetos muito similares ao oyo e a praticar celebrações vinculadas a mitologia e ritual oyo. Embora este império tenha caído por volta de 1830, líderes militares da etnia oyo, passaram a dominar um território ainda maior, levando os seus deuses a tornarem-se potente fonte de poder simbólico em toda a região.
b) No final do século XVIII, Lagos, que estava firmemente sob a influência de Benin e situada perifericamente ao imperialismo de oyo, passa ao domínio Inglês; com o crescimento do tráfico de escravos, os mercadores de Lagos tornaram-se mais ricos e poderosos e, pouco a pouco, independentes do império de Benin. Grupos originários de Ilesa, Oyo, Egba e Ijbu foram tomando conta de Lagos à medida que sua economia cresceu. A partir de 1861, a influência de Benin teve o seu término com o início da colonização britânica, fazendo de Lagos a Meca cultural e comercial de múltiplos grupos culturalmente diversos.
c) De outro lado, por volta dos finais do sec. XIX, afro-descendentes brasileiros começam a retornar à África e fundar comunidades, trazendo em sua bagagem cultural o que constituíram no Brasil; um dos principais pontos de retorno era precisamente Lagos – estes brasileiros foram conhecidos como os “retornados”;
d) Alguns deles passam a intermediar comércio/comunicação entre os dois continentes – eram os “viajantes”.
e) Na África a dinâmica de contatos entre as diferentes etnias continua. Cativos de origem egba, egbado, ijesa, etc, “carga” de navios negreiros apreendidos quando da proibição do tráfico, eram trazidos para Freetow, Serra Leoa, onde também fundaram comunidades e negociaram entre si as marcas de suas culturas, incluindo aí seus deuses e ritos – a semelhança do que aconteceu no Brasil e resultou na constituição das comunidades-terreiro. Missionários ingleses estabeleceram programas para convertê-los e escolarizá-los, criando uma influente classe de africanos com educação ocidental, cujas famílias originaram aquilo que ajudaram a denominar Yorubaland – eram chamados “creoles” e quando chegavam a Lagos eram denominados “saro”.
f) Nos finais do século XIX um projeto de construção de uma identidade nacional foi implementado, sobretudo, pela elite local de Lagos que teve como alicerce a invenção de uma “língua nativa”: o yorubá – uma linguagem híbrida, predominantemente oyo em sua morfologia e sintaxe, e mais egba em seus fonemas, enriquecida por expressões idiomáticas cunhadas em Lagos e na diáspora da região; língua atribuída a uma etnia “local” – a etnia Yorubá. Este projeto envolvia a todos: egbas, egbados, ijesas, oyos, creoles/saros, lagoanos, retonados, viajantes... e também os afro-descendentes que ficaram no Brasil.
g) No ideário que fomentou e fundamentou a imagem de uma “autêntica etnia Yorubá” se juntaram as noções de raça pur, com um sistema religioso complexo e uma cultura evolutivamente superior às demais culturas africanas.
Esse conjunto de idéias chega ao Brasil através daqueles homens que faziam, eles próprios, o papel de mediadores e meios entre a África e as Américas, promovendo as trocas de bens e também de imagens e idéias entre as diversas “culturas negras” no “Velho” e no “Novo” mundo. Conforme Matory (1998), seriam estes mesmos homens que ajudariam a formar as ortodoxias nas casas mais tradicionais da Bahia e do Rio (p. ex. Martiniano Bonfim) e também do Recife (p. ex. Adão) .
Mas, se Matory (1998) reconstroi e analisa este processo a nível global, a nível nacional um outro “joguinho de fliper” estava, e ainda está, em andamento, e merece ser examinado e analisado. Homens e mulheres circulando entre os vários estados brasileiros, imagens e idéias veiculadas pela mídia, literatura científica e de divulgação, vão promover os contatos entre diferentes formas de fazer religioso, alguns deles, mesmo possuindo muitas diferenças, se auto denominando nagô.
Dos fluxos nacionais: a candombleização em terras do xangô
Com efeito, provavelmente nos mesmos anos 60 em que, conforme Prandi (1991), faz os seus primeiros filhos em terras paulistas, o 'candomblé baiano' do Sudeste do país vem constituir suas primeiras casas em terras do xangô. Hoje, articulado com outras formas de cultos locais, como o próprio xangô e também a jurema, o candomblé se expandem rapidamente por toda a cidade do Recife.
Como o candomblé e o xangô são referidos como de modelo nagô, em termos das matrizes míticas africanas (as nações), no Recife – talvez para que não reste dúvidas das diferenças entre o nagô baiano e o nagô pernambucano – o termo nagô é utilizado apenas para o xangô e para o modelo baiano a denominação utilizada é o candomblé-de-nação.
Por volta da década de 60 (talvez antes) alguns sacerdotes já formados no nagô recifense resolvem se reiniciarem no candomblé de modelo baiano. Contudo, vale salientar, este chega ao Recife de modo transversal, através de um longo percurso, vindo do sudeste do pais - Salvador-Rio/Rio-Recife, posteriormente Salvador-Rio/Rio-São Paulo/São Paulo-Recife.
Na memória dos nossos informantes os precursores desta baianização no mundo afro-recifense seriam Fausto da Oxum de Prazeres-Jaboatão, Raminho de Oxossi de Vila Popular-Olinda e Mercival de Yemanjá do Jordão-Recife. Raminho, sobre o qual temos mais informações, teve forte contato com o Axé das Tias do Pátio do Terço do Bairro de São José, de quem a legendária Badia – a Senhora dos Carnavais recifenses – foi uma das líderes. Raminho “raspa” novamente o santo, com Zezinho da Boa Viagem (este também pernambucano, radicado no Rio de Janeiro e filho do Tata Fumutinho) e “muda as folhas ” para o jeje-marin .
Sem dispensar os fundamentos que aprenderam no xangô-nagô pernambucano, Raminho, Fausto e Mercival introduzem no universo afro-religioso da cidade novos ritos e mitos. Introduzem também novas hierarquias sacerdotais com equedis, babalossães, baba-efuns, entre outros.
Se a bibliografia especializada apontava o xangô-nagô e o xambá como referência de afiliação/nação para os que se diziam praticantes de religião tradicional africana na cidade; hoje o campo se diversifica com os jejes, quetus, angolas, alaquetus, ijeshas, entre outras.
Um passo a traz: a umbandização
Se este movimento de candombleização parece ter sido percebido pela academia recentemente (embora tenhamos referência dele em Carvalho, 1987, e Brandão, 1986), um outro, e ao nosso ver precursor deste, está razoavelmente etnografado[16] – o movimento de umbandização - e que no olhar de Brandão (1986) e Motta (1991) estaria relacionado, entre outras coisas, ao afastamento, por parte dos terreiros que se umbandizaram, das matrizes simbólicas tradicionais.
Contudo, ainda não temos informações suficientes para datar com certeza a época em que se inicia a umbandização no campo afro-religioso pernambucano. O que é certo, entretanto, é que gradativamente terreiros de catimbó-jurema e mesmo de xangô, começam a se auto-intitular centros ou tendas de umbanda. Levanto alguns fatores e/ou processos que podem ter concorrido para o uso do termo umbanda enquanto nomeador, a princípio, e depois mesmo “matriz” de formas de culto tão diversas:
1) A miaditização[17] do termo e imagens relacionadas a umbanda, que representará uma forma de religiosidade popular que ganha aceitação nas classes médias de então, por almejar ideais brancos/evolucionistas/progressistas, mas sem se desapegar, de todo, do imaginário afro-ameríndio[18] .
2) O advento das Federações Umbandistas, inspiradas nas surgidas no sudeste brasileiro, oferecendo o respaldo institucional perante a polícia/justiça para o funcionamento das casas de culto. Já por volta da década de 60 Kloppenburg (citado por Ortiz, 1988) registra em Pernambuco a existência de federações de cultos afro-brasileiros aos moldes das Federações Umbandistas do Rio de Janeiro, Niterói, São Paulo e Porto Alegre. Contudo, se pensarmos que a umbanda se constituí, no eixo formado por aqueles centros urbanos, e tendo como expoente a Capital Federal, nas décadas de 20 e 30, e que, já nesta época, a pressão exercida pelas grandes cidades do sudeste sobre os grupos empobrecidos residentes nos estados do nordeste promovia ondas migratórias no sentido norte-sul – formando redes de sociabilidade nacionais; acreditamos que a umbanda, ou referências a ela, devem ter alcançado Pernambuco muito antes dos anos 60.
3) Mecanismos cognitivos vão entrar em ação, possibilitando que crenças, ritos e mitos de uma diversidade de formas de religiosidade existentes em locais de “menor” visibilidade nacional sejam, num processo de negociação de sentidos, re-interpretados a partir de um destes modelos preteridos de religiosidade, no caso em estudo a jurema e o xangô (este último já com um certo reconhecimento acadêmico), e equiparados de um ponto de vista simbólico, em detrimento das proposições doutrinárias (cf. Serra, 1995; Bastide, 1986);
Conforme Motta (1997: 10), não existe uma umbanda em Pernambuco, porém muitas umbandas, com grande diversidade de crenças e rituais; com referentes empíricos muito diversificados. “Em alguns contextos chega mesmo a representar um equivalente polido do xangô. Noutros, ainda, contrasta com xangô (ou candomblé), designando, dentro do domínio afro-brasileiro, tudo aquilo que não é religião dos orixás em sentido mais estrito e englobando, por conseguinte, o catimbó e seus equivalentes noutras regiões do Brasil.”
Assim, embora se intitulem umbandistas, o que vemos se configurar nos terreiros pernambucanos, é, em geral, um culto articulado entre o modelo de culto carioca e os pernambucanos, sobretudo a jurema. É comum em alguns terreiros verificar-se a distinção entre toques de nagô – dedicados aos orixás - e sessões de umbanda – dedicadas aos espíritos da jurema. Brandão (1986) e Motta (1991) categorizaram este tipo mixado de casas de culto como xangô-umbandizado.
Do xangô-umbandizado ao candomblé-de-nação: as reconfigurações do campo e a dinâmica do saber
Brandão (1986) e Motta (1988) notaram que muitos dos sacerdotes que constituíam suas casas com base em modelos mixados de cultos, advinham daqueles que se encontravam alijados do processo de passagem do saber tradicional.[19] Eram sacerdotes que realizavam os rituais públicos imitando o que viam nas casas tradicionais, mas estavam afastados das matrizes simbólicas tradicionais. Para supri-las reinventavam “fundamentos” e assimilavam o que vinha do sudeste do país adequando a realidade regional. Naquela época o “novo” era a umbanda, que se lançava como religião nacional.
Retomemos, então, algumas das análises feitas sobre o xangô-umbandizado, tomamos o candomblé-de-nação como um tipo moderno daquela forma paradigmática antropológica.
Como nos toque e danças descritos em relação ao xangô-umbandizado das décadas de 70 e 80, no candomblé-de-nação continua-se a observar uma exacerbação do ritual, que, conforme Motta (1997) disfarça o afastamento do modelo icônico das casas tradicionais
Ao que parece, o exagero ritual a nível público dos toque e festas, com a exacerbação do gestual e, acrescentaríamos, cenográfica, coreográfica, na riqueza e detalhes das vestes, no abusos do uso da “língua Yorubá”, etc., tenha alcançado também os aspectos rituais mais privados como o sacrifício. Segundo Motta (1991), embora os rituais concernentes ao culto aos orixás no xangô-umbandizado siga na aparência a tradição afro-brasileira mais ortodoxa, haveria uma acentuada diminuição do sacrifício, que tenderia a tornar-se apenas simbólico ou vestigial. Contudo, nossa recente experiência no campo mostra que esta tendência não se cumpriu. Seja nas casas mais próximas a descrição de xangô-umbandizado feitas nas décadas de 70 e 80 - como no Palácio de Iemanjá do famoso Pai Edú[20] - seja nas que caracterizamos como candomblé-de-nação, o que tem se apresentado é uma exacerbação da prática do sacrifício.
O sacrifício, como mostrou Motta (1991, 1997), é característica fundamental dos cultos tradicionais do xangô e elemento que por muito tempo foi considerado como demarcador de diferenças entre práticas umbandistas e xangozistas. Com a revalorização dos ideais de africanismo em detrimento do embranquecimento umbandista/kardecista, o sacrifício foi recolocado em voga e com muito mais força (número de animais, qualidades, gostos das entidades, fundamentos e axés), extrapolando os ditos “preceitos tradicionais”. Vale salientar que nesta modalidade de culto, um dos indicadores de que a casa é próspera em axé e fundamento é a quantidade de animais sacrificados.
Para além de tradicionalismos, (re)articulações e (re)invenções, acredito que as hipóteses levantadas por Carvalho (1987) referentes a recorrência a outras matrizes de culto para sanar as lacunas no fazer religioso do xangô, causadas pela insistência no segredo, parece se confirmar e pode ser tomada como uma das motivações para a candombleização do campo religioso afro-recifense. No entendimento dos nossos informantes, no candomblé-de-nação o mundo afro-religioso do Recife se renova, ganha fôlego e, sobretudo, fundamento. Afirmam que as Mulheres do Sítio, do Pátio do Terço, as “mãezinhas” dos tradicionais xangôs, não passavam (e não passam) o conhecimento/fundamento. O candomblé-de-nação daria aos ávidos de saber/poder, instrumentos para construir e legitimar as suas trajetórias religiosas. Mas esta não parece ser a única motivação...
Migrações e outros elementos dinamizadores da fluxização de religioscapes centrais.
De fato, o modelo tradicional de religiosidade afro-brasileira do Recife em muito diverge do baiano. No discurso dos que se converteram ao candomblé – e mesmo nos dos convertidos da academia – o xangô-nagô aparece como mais “simples”: seja em termo de categorias e hierarquias sacerdotais, nas divindades do panteão, vestimentas, etc.. Fato que é relacionado pelos adeptos quando questionamos os motivos para a passagem do xangô para o candomblé-de-nação:
“Eu acho que o candomblé-nação tem mais fundamento, coisas pr’agente aprender, entendeu? Apesar de no nagô também. É muito bom. É raro. (...) A diferença da nação pro nagô, só é que o santo d’agente ele fecha os olhos, ele vira (...) sem agente sentir. No nagô sente a irradiação, pra poder o santo virar. É só por isso que há uma diferença. A diferença das bênçãos. Do paó. No nagô não existe paó. Na nação existe.”
Nesta fala a questão do saber/fundamento aparece em primeiro lugar, embora venha logo com a ressalva de que no nagô também existe muito fundamento. As diferenças no modo como o transe se dá vem como uma outra categoria de diferenciação. O ritual também é elemento diacrítico.
Contudo, outros aspectos, para além da questão da passagem do fundamento, já analisados acima, e da complexidade ritual do discurso dos fieis, entram em cena no processo de conversão individual e na reconfiguração do campo religioso. A crítica de Matory (1998) aos modelos teóricos que interpretam a suposta relação a superioridade dos nagôs frente aos bantus em termos de complexidade cultural, pode ser reeditada quando pensamos que a sedução exercida pelo candomblé em relação aos adeptos do xangô está ligada a suposta complexidade dos rituais do primeiro frente ao segundo. “Nada nos leva a crer que religiões mais complexas, míticas ou institucionalmente, atraem mais adeptos que as religiões menos complexas. (Matory, op. cit.: 265)”
Outros fatores devem ser analisados; alguns deles na linha do que propomos para a umbandização, acima descrita. A mídia, a academia, a literatura de divulgação, as migrações são importantes elementos neste complexo jogo de (re)articulação do campo.
Acreditamos que foi a forte rede criada entre a Bahia e o Rio de Janeiro, com a grande leva de migrantes-do-santo para este local-centro já no início do século (Moura, 1995) e reforçada por uma segunda leva, na década de 60 (Prandi, 1991), que proporcionou o “imperialismo do candomblé” frente as outras denominações – razões que, ao nosso ver, contribuem para se ver o candomblé como mais complexo que o xangô. Instalado no Rio de Janeiro e Baixada Fluminense, e mesmo que considerado “religião marginal” – de negros, pobres e mulheres (sem falar dos homossexuais); o Candomblé enquanto sinal da exoticidade e sensualidade nacional , ganhou, em detrimento do xangô, batuque e mina – para citar os modelos hegemônicos regionais, o estatuto religião afro-brasileira que melhor conservou as “sobrevivências” africanas, nicho do saber e cultura africana. Quem queria o fundamento, deveria, então, busca-lo alí, no Candomblé. De fato, a Bahia é considerada a “Meca” afro-brasileira; contudo no Rio-Centro estão constituídas “filiais” das principais casas baianas. O fluxo se deu, então, nesta direção, mas não só por isto...
Além do mais, como têm mostrado os estudos sobre migrações, os motivos para “sair” são de diferentes ordens, e muitas vezes encontram-se imbricados fatores tais como a busca por melhores condições de vida e trabalho, liberdade sexual, e carreiras afetivas, etc. Vale ainda lembrar, como propõe Sassen (1998), que além das demandas pessoais, a ação das cidades centro – as grandes cidades – sobre a periferia não deve ser descartada quando investigamos a dinâmica migratória; o imperialismo econômico, político, militar e cultural, vão determinar os trajetos migratórios. No caso em estudo, a influência viria, então, do grande centro – político, econômico, intelectual e cultural – o Rio de Janeiro, onde, imaginariamente, oportunidades de trabalho e anonimato confluíram na dinâmica que possibilitou o fluxo de imagens e crenças do centro para a periferia – atraindo migrantes e/ ou adeptos – e o refluxo de pessoas da periferia para o centro; concomitante ao fluxo de pessoas da periferia para o centro, o refluxo imagens e crenças do centro para a periferia. Nestes fluxos e refluxos, se propagaram religiopanoramas que possibilitaram a formação de uma umbanda e candomblé-de-nação “genuinamentes” pernambucanos.
Assim, lembro quando levei um amigo, e também estudioso das religiões afro-brasileiras – sobretudo do candomblé da Bahia e do Rio, para assistir rituais de xangô e candomblé-de-nação. O fato é que ele “estranhou” os rituais de xangô – o que era de se esperar; mas estranhou muito mais os rituais de candoblé-de-nação. Não reconhecia toadas e ritmos, estranhava o modo e a freqüência do transe – os iaôs incorporavam a todo o momento, etc. etc. etc. Na verdade, o que temos no Recife está longe (mas nem tanto) do que temos como candomblé na Bahia e no Rio.
Ao invés de uma homogenização cultural com base no modelo baiano, o que temos é um culto articulado, “indigenizado” – se quisermos usar do conceito de Appadurai (1994). Uma articulação dinamizada pelo fluxo dos panoramas acima citados, panoramas que, conforme Appadurai (op. cit.), não são, entretanto:
“...relações objetivamente dadas que têm a mesma aparência a partir de cada ângulo de visão, mas antes, são interpretações profundamente perspetivas, modeladas pelo posicionamento histórico, lingüístico e político das diferentes espécies de agentes: os estados nacionais, os multinacionais, as comunidades diaspóricas, bem como os grupos e movimentos subnacionais (religiosos, políticos ou econômicos), e até mesmo os grupos intimamente relacionados, com as vistas, os bairros e os grupos familiares.” (Appadurai, 1994: 312).
Assim, o que observamos é que a assimilação entre o modelo do xangô-nagô e baiano é, implicitamente, bem mais forte do que a propagada oposição entre os dois modelos do discurso identitário. Mudam-se folhas, mas o conhecimento adquirido anteriormente não é descartado, sempre que preciso é agenciado. Nesta perspectiva, como sugere Appadurai (1994), o agente individual, último local do conjunto de panoramas disponíveis, imprimem seu próprio sentido naquilo que as paisagens oferecem.
Agências, re-articulações, visibilidade e resistência sociais
Assim, estes panoramas são agenciados, em acordo com o posicionamento e inserção social dos atores no mundo, na formação concreta, no nosso caso, dos grupos religiosos de candomblé-de-nação. Posicionamento que inclui no caso do candomblé-de-nação pernambucano, entre outras coisas, pertencimento racial e orientação sexual.
Com efeito, vale salientar que muitos dos primeiros a se converterem do xangô ao candomblé eram homens homoeroticamente inclinados, que precisavam ter invisibilizadas as suas orientações sexuais, no âmbito das casas de xangô. O fato é que nestes terreiros, embora haja um sistema de gênero e de sexualidade que proporciona a uma maior aceitação das pessoas em detrimento de suas orientações sexuais (Segato, 1995); estas pessoas não podiam tornar visíveis suas orientações sexuais, sob pena de serem mau vistas ou até expulsas dos terreiros. Em conversa pessoal, M. C. Brandão (antropóloga e professora do departamento de ciências Sociais da UFPE) nos falava da rigidez de um falecido pai-de-santo do Sítio Obá Ogunté, em relação a presença de “homossexuais efeminados” nas rodas de dança durante os toques. Também nossos informantes corroboraram esta imagem falando da hostilidade dos pais de santo do xangô frente aos homossexuais. (cf. Rios, 1997)
Conforme o depoimento de alguns informantes, Fausto de Oxum – um dos precursores do candomblé-de-nação em Pernambuco – após reiniciar-se no candomblé, foi o protagonista-elegun , da primeira Oxum incorporada em um homem, a “botar” saias em um terreiro recifense. Hoje o fato do homem vestir saia quando incorporado está bastante disseminado, mesmo nos terreiros de xangô. Mas o tempo em que isso não era permitido ainda é, discursivamente, elemento diacrítico entre o xangô e o candomblé na memória dos adeptos. Ao lado das vestes vêm a possibilidade de uma coreografia mais sensualizada, diferente daquela prescrita para os homens nos terreiros de xangô mais tradicionais. Mesmo no discurso dos mais jovens, a possibilidade de assumir-se com mais visibilidade – que inclui vestes (dos santos e de si próprios – os kafitas rendados por exemplo), a gestualidade e o discurso oral – são elemento importante na explicação da “mudança de folhas”.
De fato, em algumas casas tradicionais da Bahia e do Rio de Janeiro, os cenários/enredos sexuais[25] , que orientam a visibilidade das orientações sexuais, são muito semelhantes (talvez até mais rígidos que) aos dos terreiros tradicionais de xangô. Em alguns terreiros ainda é vetada a iniciação aos homens, ou, mesmo quando iniciados, estes são impedidos de dançar, a menos que incorporados – fato que nunca aconteceu no Recife onde os homens sempre puderam dançar (independentemente das orientações sexuais). Contudo, os religioscapes de candomblé bainano-carioca que alcançaram o Recife, parecem ser os de terreiros onde os sistemas de sexualidade eram mais “afrouxados” quanto a estes cenários. Afinal foram homens que fazem sexo com outros homens que fizeram o papel de intermediários na transposição e articulação deste modelo de culto para as terras do xangô.
Vale ainda retomar aqui o caráter de identidade de resistência (Casttels, 1996; mas também Bastide, 1986) das comunidades-terreiro, no princípio compostas apenas por afro-descendentes e que, cremos nós, como estratégia mesmo de resistência, abriam-se a afiliação de pessoas integrantes de outras categorias raciais e minorias sociais. Como sugerem Vogel e colaboradores (1994) as religiões foram a estratégia de resistência que deu certo:
“À fatalidade da diáspora, os africanos responderam com o banzo, com os quilombos e com os cultos. Este últimos revelaram-se, finalmente, o mais bem-sucedido esforço dos cativos para remediar a dispersão e a solidão. (Voguel, Mello e Barros, 1994: 157)
Investigações ainda precisem ser realizadas afim de identificar a inter-relação entre o Movimento Negro e as religiões afro-brasileiras em Pernambuco, sobretudo quando sabemos que na Bahia e no Rio de Janeiro, houve uma retomada dos cultos como fonte de indentificação/ou valorização das raízes africanas e do ser negro. Como em alguns segmentos da “cultura gay no Brasil”, onde termos e jargões próprios ao universo afro-religioso são utilizados como parte da linguagem que demarcará as fronteiras do grupo, o Movimento Negro também se apropriou dos panoramas religiosos afro-brasileiros – sobretudo os do candomblé baiano-carioca – para a construção/invenção de uma imagem de negritude tipicamente brasileira, sinais de uma afro-brasilidade.
O que é certo é que, no discurso dos adeptos, o candomblé, como “nicho” da “cultura africana” no Brasil, também se presta – por vias diversas – a espaço de resistência de outras “minorias” nacionais; vejamos um episódio do campo que bem ilustra este argumento.
Certa ocasião fomos encarregados de levar um sacerdote do candomblé-de-nação para oficializar uma entrega de presentes a Oxun: Sr. Lula da Oyá-Balé, um antigo e benquisto pai-de-santo – um destes que já migrou pelas diversas formas de religiosidades afro-brasileiras (da umbanda ao candomblé, passando pelo xangô e a jurema) e hoje articula em sua casa as várias formas de cultos encontradas na cidade. Ao chegar em sua casa, ele já estava paramentado: kafta, contas as mais diversas, pulseiras africanas, ... Lembramos, então, de uma outra ocasião quando, ainda enquanto estudante de Psicologia, o havíamos escutado em um dos muitos congressos “psis” os quais havíamos participado na cidade do Recife. Conversando no correr da viagem entre a sua casa e o outro terreiro, ele me falava de como, ao se vestir publicamente com o káfta, estava, ao mesmo tempo em que se assumindo enquanto um sacerdote de culto afro-brasileiro, confrontando também a sociedade que tanto discrimina essas religiões. Dizia ele que as religiões afro-brasileiras são socialmente discriminadas por “terem origem negra, serem freqüentadas por pobres e por homossexuais” (sic.). (Rios, 1997)
Nesta medida, suas vestes podem ser concebidas como se constituindo em uma ação política – demonstrar para a sociedade abrangente sua existência e resistência; confronta-la com três de seus outros - negros, homossexuais e pobres. Confronto que tem sido permitido por intermédio destes grupos religiosos, como é o candomblé-de-nação.
Com efeito, hoje, em outros contextos histórico-culturais, a luta dos descendentes de africanos e seus terreiros permanecem. Juntaram-se a eles outras minorias: homossexuais e pobres advindos de outras origens raciais. O candomblé já vai à rua – e não apenas nos dias em que as inversões sócio-culturais são permitidas como nos carnavais e seus afoxés, caboclinhos e maracatus; mas também com as romarias religiosas ao mercado e às igrejas católicas; ou através da simples assunção de si próprio enquanto pai-de-santo (pobre, negro e homossexual) e da “coragem” de vestir-se enquanto sacerdote e ganhar o mundo (Rios, 1997).
Considerações Finais: Entre o xangô e a (re)emergência da nação yorubá
O campo religioso afro-recifense é mais plural do que nunca dantes. Agregaram-se deuses; novos ritos foram introduzidos; novas identidades religiosas surgiram. Nesse processo o xangô tradicional, em muitas interpretações antropológicas fadado a desaparecer frente as demandas da modernização ou a concorrência do mercado religioso, parece estar ganhando novos influxos de “axé” e ressurgindo com bastante força, acompanhando os novos tempos, também articulando-se e reconfigurando-se em diálogo com as novas demandas sociais e culturais. Assim, as casas da tradição xambá, já praticamente extintas, se reestruturam à partir dos filhos-de-santo remanescentes; a Casa das Tias do Pátio do Terço está em vias de retornar suas atividades religiosas; o Sítio de Pai Adão, após décadas sem realizar iniciações, fez recentemente um barco de novos iaôs; terreiros tradicionais de pouca visibilidade, como o de Mãe Beta de Iemanjá no Brejo, são reconhecidos na mídia e na academia, sendo procurados por intelectuais que desejam “mudar as folhas” e tornarem-se, também, filhos-de-santo.
Mesmo enfocando o campo religioso afro-descendente interno brasileiro, queremos enfatizar que esta dinâmica interna está dialogando – demandando e respondendo as demandas – com a internacional. A nação transatlântica, continua a re-inventar-se, atendendo ao espírito do tempo, obedecendo as novas regras inerentes as reconfigurações das relações entre espaço-tempo, conseqüências da modernidade tardia , no jogo de influências entre as suas principais metrópoles, onde, no olhar de Matory (1998: 264), se afiguram: “Lagos, Ibadan e Oyo na Nigéria; a Havana, Cuba; Ouotunji (na Carolina do Sul), Nova Iorque, Chicago, Los Angeles e Maiami nos Estados Unidos; e, no Brasil, Salvador, Recife, Rio de Janeiro e São Paulo.” (Grifos nossos)
Assim, em meio as paisagens flutuantes e fluxizadas ; em uma sociedade em rede , que possibilita o contato em “tempo-real” entre grupos geograficamente afastados; em uma veloz constituição e (re)construção de identidades, nações e tradições; a busca por fundamentos/saberes/poderes começa novamente a mudar de rota: da Bahia via o Sudeste, retorna a África. O ciclo de trocas entre a terra mítica e suas diásporas permanece, tendo agora como mais uma de suas mediações a Internet e seus sites e listas (cf. Freitas, 2000 e Castor, 2000). Este candomblé re-africanizado é denominado, e por que não, nação “Yorubá” e faz os seus primeiros filhos nas terras do xangô-nagô.
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[1] Doutorando em Saúde Coletiva pelo IMS-UERJ. Bolsista FAPERJ. E-mail: fipo@ig.com.br.
[2] Segato (1997), vide também Appadurai (1994).
[3] O xangô tradicional é a forma de religiosidade pernambucana onde as tradições africanas são tidas como melhor preservadas. Diferentemente do culto a jurema só os orixás, os deuses, podem incorporar em seus filhos, sendo vetada a manifestação de eguns, os espíritos dos mortos. Cf. também Ribeiro (1975), Carvalho (1987 e 1993) e Motta (1991), Segato (1995), Pereira (1994).
[4] A jurema é um culto que possui uma forte base ameríndia, mas onde também vê-se aparecer traços do catolicismo popular e seu culto aos santos, da magia européia e outros de origem afro. A base do culto é a crença na árvore sagrada da jurema, da qual se extrai poderes mágicos religiosos que permite aos iniciados alcançarem a “ciência espiritual” e seus encantos. Além disso, através do transe de possessão os adeptos podem se comunicar com antigos juremeiros - os mestres – e os caboclos, que hoje habitam no Juremá, o mundo espiritual, em uma de suas inúmeras cidades. Cf. Pinto (1995) e Brandão e Rios (1998).
[5] E o modo como Matory (1998) descreve o surgimento do que ele chamou nação transatlântica (a ser abordada na próxima sessão) demonstra bem isso.
[6] Para mais sobre a formação da umbanda e a sua relação com a modernização nos grandes centros urbanos, vide Ortiz (1988) e Prandi (1991).
[7] Cf. Matory (1998).
[8] Vide também Olinto (1980), Carneiro da Cunha (1985), Carneiro da Cunha (1985) e Guran (2000), entre outros.
[9] Noção claramente de influência inglesa.
[10] Sobre o contato entre Martiniano e Adão, cf. Carvalho (1993).
[11] Se inicia.
[12] Termo utilizado pelo povo do santo para se referir ao processo de mudança de nação.
[13] Matory (1999) faz uma análise específica para a constituição da naçào jeje, à semelhança de que fez para a nação yorubá, aqui esboçada. Rara efeitos deste trabalho des-consideraremos as especificidades da constituição transatlântica destas duas nações, e pensando que, no Recife, poucas distinções podem ser feitas entre os terreiros que se dizem jejes e quetos, tomaremos todos como integrantes do modelo nagô bainao de culto, chamado de modo genérico pelo povo de santo recifense de candomblé-de-nação.
[14] Os conhecimentos mais secretos da religião.
[15] Esta até recentemente já quase extinta, hoje em processo de resgate pelos herdeiros das antigas casas.
[16] Motta (1991, 1997), Brandão (1986), Fonseca (1999), Pinto (1996), Rios (1994), entre outros.
[17] Lembremos que o Rio de Janeiro, além de Capital Federal, era, também, o principal centro cultural, intelectual e informativo do País. As bases religiosas e os primeiros livros de divulgação umbandistas surgem de lá.
[18] Cf. Ortiz (1988) e Prandi (1991).
[19] Sobre a questão da relação entre segredo, história e modificações no xangô do Recife, vide também Carvalho (1987).
[20] Cf. Fonseca (1999)
[21] Vide Freitas (1999b).
[22] Iniciados com menos de sete anos de obrigações cumpridas.
[23] Considerado Matriz da tradição nagô no Recife.
[24] Elegun: cavalo, médium.
[25] Simon e Gangnon (1999)
[26] Cf. Freitas (1995), Gomes da Cunha (1999), entre outros.
[27] Na interpretação que fizeram do ritual da romaria, Voguel, Mello e Barros (1994) propuseram as romarias ao mercado e a Igreja Católica - ambas figuras imaginárias da sociedade abrangente, como uma ação para a busca de reconhecimento de si pelo outro/sociedade. Nesta lina de raciocínio, a apresentação dos iaôs na igreja seria, em verdade, um confronto entre deuses, o orixá ao incorporar na Igreja atestaria sua força frente ao Deus Católico: estou manifestado e não fui destruído.
[28] Giddens (1991).
[29] Appadurai (1994).
[30] Casttels (1996).
[31] Conforme Carvalho (1987), alternativa inscrita no próprio padrão de tempo histórico constituído pelos grupos do xangô. Contudo não podemos esquecer que esta é a recorrência a África é também utilizada pelos candomblés paulistas, de onde parece advir a inspiração para a busca pela África para as casas consideradas como as não tradicionais, os candomblés-de-nação que temos investigado.
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